ORIGJINA ISLAMIKE E BASHKËSISË

E titullova kështu këtë pjesë, për shkak se analizat perëndimore në lidhje me bashkësinë varen në shumë aspekte nga vlerat historike dhe sociale perëndimore. Analizat sociologjike të cilat janë aq shumë subjekt i ndikimit të jashtëm dhe ndryshimeve kulturore, në njëfarë mënyre mund të mos përqafojnë aspektin e mbijetesës së bashkësive në shoqëritë myslimane. Edhe analistët më të mprehtë perëndimorë nuk mund të japin shpjegime rreth bashkësive myslimane, pa përdorur konceptet perëndimore.

Si për Tőnniesit ashtu edhe për Veberin, bashkësia paraqet çrregullime apo mungesë angazhimi shoqëror. Megjithatë, bota myslimane nuk e ka përjetuar një çregullim apo mosangazhim të tillë social në strukturën e saj tradicionale shoqërore. Për më tepër, faktorët që kanë formuar bashkësitë si pjesë të shoqërive myslimane, nuk u kanë ngjasuar kurrë lidhjeve fisnore apo klanore. Theksimi i tepërt mbi lidhjet fisnore, klanore apo raciale konsiderohet në Islam si pjesë e “epokës së injorancës”. Thëniet profetike shprehin se Islami duhet t’i përjashtojë tërësisht të gjitha llojet e fanatizmit.1 Arsyeja e dukshme për këtë veprim është se lidhje të tilla pengojnë zhvillimin e rrjetit të marrëdhënieve ndërmjet myslimanëve dhe shoqërisë më të gjerë. Të gjitha llojet e injorancës janë të papranueshme për arsye se ato shkaktojnë një mbitheksim mbi aspektet e subidentiteteve, gjakut, pronës dhe shoqërisë.2

Pavarësisht qëndrimit të kthjellët të Islamit kundër këtyre lidhjeve fanatike, ato e kanë mbushur atë duke e rrezikuar seriozisht shoqërinë myslimane pas vdekjes së Profetit Muhamed, paqja qoftë mbi të. Megjithatë, lëvizjet fisnore dhe klanore nuk arritën kurrë të shkatërroheshin dhe të luftoheshin në shoqëritë myslimane. Të paktën këto identitete nuk janë përligjur kurrë nga ana fetare. Për të njëjtën arsye është e pamundur të analizohet bashkësia e shoqërive myslimane si një formë e përafërt urdhri feudal apo si një formë shoqërie agrare.

Themelet që formuan shpirtin e unitetit dhe të solidaritetit në bashkësinë myslimane mund të shpjegohen vetëm nëpërmjet praktikave islame, sociale dhe fetare. Islami nxit bamirësinë, mirësinë, vlerat njerëzore, moralin dhe interesin social. Ai mbron prodhimin dhe zhvillimin, duke nxitur garën ndërmjet grupeve dhe bashkësive në forma të organizuara.3

Në përgjithësi, qeniet njerëzore si individë, ngurrojnë të jenë pjesëmarrës në vepra bamirësie. Edhe nëse ata dëshirojnë të bëjnë bamirësi, janë më të prirur ta realizojnë këtë në një rrugë të organizuar dhe sistematike. Meqenëse individët janë të zënë me interesat e tyre personale dhe me punët e shtëpisë, veprat bamirëse në dobi të shoqërisë, në shumicën e kohës lihen pas dore. Motivimi për bamirësi, zakonisht nuk del në sipërfaqe derisa të lindë një nevojë e domosdoshme apo urgjencë.4

Nga ana tjetër, çdo shoqëri mund t’i indoktrinojë idealet e përbashkëta në lidhje me të ardhmen e saj. Kjo lloj veprimtarie, kryhet intensivisht dhe sistematikisht, ajo prek çdo brez dhe shndërrohet në një traditë të ripërtërirë. Tradita ka të bëjë me subkoshiencën individuale. Megjithatë, kjo subkoshiencë mund të mos prodhojë vetëdije të përbashkët në çdo periudhë dhe për të njëjtin individ në të njëjtën shkallë. Rrënimi social ekziston për sa kohë që kjo nuk vlerësohet sa duhet. Islami si fe dhe qytetërim, i drejtohet edhe si aspektit të veprave sociale të shoqërive myslimane, edhe ndërtimit të subkoshiencës së tyre. Ai në mënyrë të vazhdueshme rinovon imazhet e mirësisë në shoqëri dhe në individë nëpërmjet nxitjes së mirësisë, vetësakrifikimit dhe solidaritetit. Prapa fondacioneve qytetare, qëndron kjo vetëdije për mirësinë në shoqëritë myslimane.

Këtu qëndron legjitimiteti dhe arsyeja e ekzistencës së bashkësive myslimane. Fenomeni i bashkësive myslimane përbën një organizim të së mirës universale të shoqërisë. Bashkësia i drejtohet ndjenjave të mira të individëve myslimanë dhe i çon ata drejt një shpirti dedikimi ndaj bamirësisë, mirësisë dhe mirëqenies. Njerëzit kanë tendencën të vlerësojnë më tepër nxitjen dhe mirësinë kolektive, solidaritetin dhe bashkëpunimin.

Kur bamirësia bëhet në rrugë individuale, bamirësi shpesh nuk e pikas se ku materializohet mirësia e tij brenda hapësirave të pafundme të shoqërisë. Edhe pse ai nuk mund ta vlerësojë formën, mirësia e tij mund të kalojë nëpërmjet rrugës së marrëdhënieve. Megjithatë, në veprimtaritë e përbashkëta çdo produkt materializohet menjëherë. Në jetën e përbashkët mirësia, mirëkuptimi, idealet, sakrifica dhe keqardhja janë konkrete. Për këtë arsye, kjo formë është më bindëse dhe e efektshme. Në bashkësi, individët e vërejnë më shpejt si konkretizohen sakrificat e tyre. Psikologjia e masës dhe e të vepruarit në grup, kanë një pushtet të fortë magnetik mbi individët. Megjithëse për nga natyra, ndjenjat e mira kanë epërsi tek qeniet njerëzore, ato janë të prirura më tepër drejt ndjenjave egoiste. Nëse nuk ekziston një inkurajim serioz për të orientuar dëshirat e tij drejt sakrificave, tendenca e tij për të dhënë, mund të jetë shumë e dobët. Bashkësia i socializon të gjitha ndjenjat egoiste. Ajo i shpëton individët nga vorbulla e egoizmit, koprracisë dhe qejfeve. Ajo e ngre çdo sens, prirje, ndjenjë apo ide në nivelin e virtyteve dhe të meritave. Ky përbën thelbin e bashkësisë në shoqërinë e sotme myslimane.

Duke qenë e tillë, ideali i kësaj bashkësie myslimane, përmban një aspekt të personalitetit kolektiv (shahsi manevi). Në njëfarë mënyre, kjo përbën një trupëzim shpirtëror. Ky lloj trupëzimi përpiqet të orientojë edhe ndjenjat më trupore drejt shpirtit dhe pavdekësisë. Miratimi dhe kënaqësia e Zotit përbën motivin dhe arsyen kryesore të çdo lloj sakrifice dhe altruizmi. Çdo koncept i shpërblimeve të kësaj bote ngjan të jetë një konsideratë e ulët, madje e padëshirueshme. Qoftë në aspektin individual, ashtu edhe në atë social, çdo veprim brenda bashkësisë, duhet të ndërthuret me miratimin e Zotit. Çdo interes i kësaj bote, qoftë ai individual apo familjar, do ta zhvlerësonte këtë ideal.

Do të ndalem këtu edhe tek një pikë. Identiteti social i bashkësisë varet nga përhapja e mirësisë dhe bamirësisë. Pjesëmarrja në bashkësi për këto vepra është thjesht e karakterit civil dhe vullnetar. Ne duhet ta ndajmë këtë formë institucioni të “hizbe” të cilën e kemi vërejtur në shoqërinë myslimane përgjatë historisë islame. Hizbe ishte një institucion burokratik formal që synonte të shërbente si krah i solidaritetit lokal. Bashkësitë janë sipërmarrje vullnetare të cilat burojnë nga brenda shoqërisë. Forca, qoftë ajo në trajtë presioni psikologjik apo material, qoftë edhe si ndëshkim, nuk është e lejueshme brenda sferës së bashkësisë.

Në historinë islame, situatat historike dhe shoqërore prodhuan bashkësi civile dhe vullnetare. Nën-institucionet, si organizatat bamirëse, fondacionet (vakëfet), shoqatat, etj, morën përsipër funksione sociale të ngjashme me ato të bashkësive, ndaj çdo vepër përmbush dëshirën dhe shpirtin e adhurimit shoqëror.

Bashkësitë myslimane përbëjnë realitete sociale islame të cilat në çdo rast, janë shfaqur në formate të reja në kohët moderne. Shumica e tyre ka riprodhuar një formë të ndryshme sociale të organizmit fetar. Lindja e bashkësive të sotme, më shumë ka të bëjë me rrënimin politik të botës islame. Në shoqëritë myslimane, ndryshe nga Perëndimi, shpirti bashkëpunues është mbizotërues në kurriz të shpirtit racional. Prandaj, në historinë islame, bashkësitë myslimane ishin rezultat i kushteve subjektive politike dhe shoqërore dhe për rrjedhojë ata nuk mund të analizohen me anë të koncepteve perëndimore për bashkësinë.

Gabimi më i madh i orientalistëve si Mondgomeri, Vat, etj, përfshirë edhe sociologët, është se ata i vlerësuan shkollat e mendimit dhe bashkësitë në historinë islame si të kundërta me traditat myslimane nga jashtë, kundërshti e cila është parë si ana tjetër e medaljes e ortodoksisë së përgjithshme myslimane. Megjithatë, faktikisht është krejt e kundërta; në historinë islame lëvizjet e lindura, me disa përjashtime të vogla, nuk synonin kurrë të ekzistonin në dëm të Kuranit dhe Sunetit, burimet kryesore të dijes islame. Edhe lëvizjet më periferike, të cilat përjashtuan shumë aspekte nga tradita sociale islame, e ndjenin veten të mbështetura nga këto dy burime në drejtime të caktuara. Lëvizjet në shoqëritë myslimane ëndërronin (dhe përpiqeshin) të zgjeroheshin nga brenda e jo të kërkonin për identitete të huazuara nga jashtë.

Analistët perëndimorë vazhdimisht përpiqen të pikasin një përplasje ndërmjet klasave në shoqëritë myslimane, qoftë kjo në formën e përplasjeve fisnore, klanore, në ato të shkollave të mendimit apo nëpërmjet bashkësive. Për ta, këto elemente përbëjnë bartësit e përplasjeve dhe debateve shoqërore. Ata mendojnë se përderisa në Perëndim, klasat në konflikt, synojnë për kërkimin e një identiteti social apo politik, në shoqëritë myslimane, ky kërkim realizohet vetvetiu mbi bazën e grupimeve apo të bashkësive. Kjo analogji është tejet e thjeshtëzuar dhe e gabuar, për arsye se nuk ekziston ndonjë bazë sociale apo historike myslimane mbi të cilën ajo të ngrihet. Siç theksuam më lart, edhe lëvizjet më ekstreme, e shfaqin veten brenda kornizës së një identiteti të përgjithshëm islam. Pa pranuar dhe kuptuar rolin qendror të Kuranit në shoqëritë myslimane, nuk do të ishte e mundur të shpjegohej natyra individuale dhe shoqërore e myslimanëve.

Perceptimi i Gylenit në lidhje me bashkësinë

Gylen e përcakton ekzistencën e bashkësisë mbi bazën ku njerëzit ndërtojnë përpjekjet e tyre për “shërbim ndaj Zotit dhe njerëzve.” Ekzistenca njerëzore në botë, ka dy objektiva kryesore: së pari “shërbimin” ndaj Zotit; së dyti “lartësimin e fjalës së Zotit” (ilaji kelimetullah); domethënë, të mësuarit në lidhje me Zotin dhe të shpjeguarit personave të tjerë të këtij aspekti. Këto përbëjnë dy elementet më thelbësore që përcaktojnë misionin e një myslimani në këtë botë. Çdo veprim i tij personal, social apo etik ka lidhje me këto dy parime themelore. Lartësimi i fjalës së Zotit, si një ideal fisnik, shkon përtej kapacitetit të përpjekjeve individuale. Veprimet e veçuara të dëshirës së mirë dhe të sakrificave në këtë drejtim nuk janë të mjaftueshme. Rrëfimi i këtij mesazhi masave të njerëzve kërkon ekzistencën e një bashkësie të rregullt. Kurani i Shenjtë i përshkruan besimtarët si pjesë të një superidentiteti që formohet rreth botëkuptimit të “Umetit.” Megjithëse termi “Umet” paraqet shoqëritë myslimane në përgjithësi, ai përbën një koncept abstrakt. Bashkësitë, në njëfarë mënyre, marrin mbi vete pjesërisht kuptimin e funksioneve sociale të Umetit, për shkak se ata krijojnë një grup që nxit vullnetin personal. Nga kjo pikëpamje, Umeti ka qenë gjithmonë pjesë e rëndësishme e shoqërive myslimane. Prandaj Gyleni thotë: “Ideja e bashkësisë është thelbësore. Një ide në lidhje me bashkësinë në sensin racional, logjik dhe shpirtëror, ku çdo individi i atribuohen mendimet dhe ndjenjat e tij personale, përbën një ideal fisnik.”5

Bashkësia është një njësi racionale, logjike, shpirtërore dhe psikologjike. Ajo përbën një zgjedhje vullnetare. Bashkësia është gjithashtu një grupim moral. Ajo nuk shtyp kurrë njeri. Ajo mbështetet vetëm tek vullnetarizmi dhe zgjedhjet racionale të individëve: “Në fakt, shoqëria morale e vërtetë është ajo e cila premton lumturi të botshme dhe të përtejbotshme, si dhe përqafon një ideal fisnik me vullnetin e vet të lirë. Në një shoqëri të tillë, besimi i unifikuar, dashuria e butë dhe fisnikëria e synimeve, nuk do të lejonte negativizma si pasojë e egoizmit, sepse për rrjedhojë imoraliteti do të rritej në trupin e tij...”6

Bashkësia është një njësi në të cilën individët shkrijnë egon e tyre, interesat personale, arsyet dhe shqetësimet një nga një dhe i bashkohen trupit kolektiv. Nëpërmjet shkrirjes në gjirin e bashkësisë, çdo tendencë, individualiste dhe egoiste socializohet. Egoizmi përbën imoralitet. Çdo qenie njerëzore ka një aspekt personal tipik për natyrën e vet individuale. Megjithatë ekzistenca e tij zhvillohet si pjesë e bashkësisë shoqërore. Personaliteti dhe morali i tij formohen në shoqëri: “Ne nuk mund të flasim për moral apo imoralitet për ata që jetojnë të vetmuar nga shoqëria. Për Islamin, kalitja me fatkeqësitë që burojnë nga të jetuarit në shoqëri, është baras me xhihadin.”7

Në citimin e mësipërm, Gyleni i referohet hadithit, sipas të cilit një person që përzihet me njerëzit dhe përjeton fatkeqësi që burojnë nga të qenurit me ta, është superior ndaj atij që nuk vepron kështu.8 Këtu vlen për t’u theksuar një aspekt i mprehtë; përzierja në shoqëri është nganjëherë e dhimbshme. Në shoqëri jetojnë së bashku mijëra lloje të ndryshme njerëzish. Disa prej tyre kanë probleme morale, fizike apo të personalitetit. Ekzistojnë disa individë të cilët nuk kujdesen në lidhje me asgjë tjetër veçse për përmbushjen e interesave dhe kënaqësive të tyre personale. Për të tillë njerëz, zgjedhjet personale marrin përparësi ndaj zgjedhjeve të të tjerëve. Dëshirat e të tjerëve janë të rëndësishme vetëm në pikën ku ato forcojnë dhe promovojnë dëshirat personale. Disa njerëz i trajtojnë të tjerët me përbuzje dhe i denigrojnë ata. Disa preferojnë t’i urdhërojnë dhe t’i shtypin të tjerët. Në një shoqëri ekzistojnë diferenca të pafundme në shije dhe stil. Kjo gjë krijon shumë probleme. Kur këto diferenca bashkohen me interesat personale, jeta shoqërore bëhet e padurueshme. Pavarësisht gjithë këtyre, Profeti, paqja qoftë mbi të, ka thënë se më i miri i njerëzve është ai i cili është me të tjerët. Ky konsiderohet si “xhihad.” Funksioni bazë i bashkësisë është të përgatisë individë për shoqërinë dhe t’i socializojë ata dhe aftësitë, sjelljet dhe zgjedhjet e tyre personale. “Një jetë e zbukuruar me besim, dashuri dhe sinqeritet çon në një aspekt të tillë të përtejbotshëm i cili bën që çdo karakteristikë personale e individit të shkrihet brenda tërësisë së shoqërisë. Kur personi mbështet mbi këto parime shndërrohet në një qenie universale dhe fiton aftësinë e të qenurit një oqean pasi kishte qenë një pikë dhe e të qenurit një diell kur kishte qenë një atom.9 Këtu del në pah një aspekt i rëndësishëm i bashkësisë; individët nuk i flakin tutje aftësitë dhe karakteristikat e tyre personale. Përkundrazi, ata qëndrojnë brenda tyre duke bërë që personi të pasurohet nëpërmjet stolive që e pasurojnë atë nëpërmjet tërësisë shpirtërore të bashkësisë.

Shumë teori moderne aludojnë në lidhje me zhvillimin e një konflikti ndërmjet individëve dhe identitetit social. Ky mit i “konfliktit” është i pozicionuar prapa problemeve të personalitetit dhe të identitetit, të krijuara për shkak të modernizmit. Rrjedhimisht, si identiteti individual ashtu edhe identiteti formal shoqëror, mbivlerësohen. Prandaj, identiteti i ri dhe problemet e pabarazisë burojnë nga kjo e çarë, e krijuar nga identiteti personal dhe integriteti social.

Bashkësitë moderne myslimane, përkundrazi, nuk synojnë të shkrijnë identitetin personal të pjesëtarëve të tyre. Është krejt e kundërta, këto bashkësi i zgjerojnë dhe i pasqyrojnë ato. Në njëfarë mënyre, bashkësitë moderne myslimane, i socializojnë identitetet myslimane nëpërmjet formimit të tyre rreth një ideali sublim dhe fisnik. Sinqeriteti, dashuria, adhurimi dhe bindja i bëjnë qeniet njerëzore individë më të matur dhe i shoqërojnë ata drejt dyerve të një bukurie mbinatyrore. Nëse nuk është në gjendje të shkrihet me idealet shoqërore, një person, nuk mund të bëhet kurrë një qenie njerëzore e përkryer. Humanizmi i përkryer realizohet në shoqëri vetëm nëpërmjet vlerave dhe idealeve fisnike.

Gyleni thekson vazhdimisht domethënien e bashkësisë me anë të rolit të tij në lehtësimin e trajnimit të individëve në shoqëri, nëpërmjet disiplinës shpirtërore dhe vetëdijes për Zotin:

Të shërbyerit në këtë rrugë, përbën shërbimin më fisnik; misioni i tij është vetëm e vetëm kënaqësia e Zotit dhe rrjedhoja e tij është lumturia në botën tjetër. Edhe nëse një interes minimal i personit ose i bashkësisë depërton brenda kësaj konsiderate të çmueshme, të gjitha lidhjet e përjetshme, të cilat i lënë trashëgim jetën individëve dhe bashkësisë, do të këputen, kjo këputje çon në largim të individit nga gjurmët e tij; në këtë rast, bashkësia lëviz brenda një rrethi vicioz duke përjetuar goditje të njëpasnjëshme për shkak të fillimeve të dështuara. Në fakt, ky shteg paraqet një mundësi të lartë fitoreje.

Meqenëse dëshirat personale, ambiciet dhe shqetësimet nuk duhet të shfaqen në një bashkësi (për arsye se të gjitha lidhjet dhe veprat janë që të gjitha në kuadrin e kërkimit të kënaqësisë së Zotit), individët s’duhet të fokusohen në idealet dhe ëndrrat e tyre afatshkurtra. Një bashkësi e vërtetë është një grup njerëzish të cilët ia përkushtojnë veten përjetësisë, ndaj sipas këndvështrimit të Bediuzzamanit, ata punojnë për Zotin, nisen për Zotin, flasin për Zotin, takohen për Zotin dhe veprojnë për Zotin, kështu që sekondat e tyre bëhen të gjata sa vitet dhe ata lënë gjurmë në këtë botë të përkohshme duke vënë mbi të vulën e përjetësisë. Po, të gjitha veprat e tyre janë tejet të ndjera, të mençura dhe të orientuara drejt përjetësisë.

Jo çdo turmë mund të konsiderohet një bashkësi. Kur pjesëtarët e saj u kundërvihen njëri-tjetrit, shumëllojshmëria e tyre shuhet dhe bashkësisë i zvogëlohet vlera ashtu si prodhimi kur shumëzohen me dy numra thyesorë. Megjithatë, shokët e Profetëve, të cilët ishin të stolisur me shpirtin komunitar, kanë qenë në gjendje që ta kuptojnë çfarë potenciali kishte një bashkësi e fuqishme, pavarësisht numrit të vogël të njerëzve. Në të njëjtën mënyrë, nuk do të ishte e tepërt të pranonim bashkësitë e Ebu Bekrit dhe Omerit, si bashkësi që personifikonin në vetvete një komb të tërë. Apostujt e Isait (Jezusit) mund të konsiderohen si më të fuqishëm sesa ushtritë e mëdha. Në fakt, përgjatë historisë, këto lloj minorancash të pjekura, kanë qenë më të fuqishme dhe më produktive se masat e mëdha të njerëzve.

Nga ana tjetër, dashuria për moralin përbën mekanizmin më të rëndësishëm me të cilin dikush mund të disiplinojë jetën e vet shpirtërore, ndaj ai përbën elementin më domethënës të harmonisë dhe të stabilitetit social. Virtyte të tilla si: drejtësia, besnikëria, ndërgjegjja dhe respektimi i të tjerëve, përbëjnë thelbin e moralit dhe dinamikat themelore të shpirtit.

Nëse përjashtojmë shekujt e fundit, vlerat morale që kemi trashëguar nga historia jonë kombëtare, janë aq të pasura dhe të shëndetshme saqë mund të na udhëheqin drejt daljes përpara të gjithë popujve. Nëse ne do ta disiplinojmë të ardhmen tonë të afërt në përputhje me këto vlera, shumë probleme kombëtare do të kapërceheshin në mënyrë të natyrshme dhe ne do të mendonim me mendje të shëndoshë, do të punonim më me rezultat, do të ecim më shpejt dhe në mënyrë më harmonike. Ne do të ishim më praktikë dhe sigurisht, do të mbushnim më shpejt hendekun shekullor në jetën tonë.10

JETA SHOQËRORE NË ISLAM

a. Sufizmi, urdhrat shpirtërore dhe bashkësia

Nuk ka asnjë dokument në historinë myslimane gjatë kohës së sahabeve dhe pasuesve të tyre (tabiinëve)që vërteton ekzistencën e urdhrave shpirtërore (tarikateve) si një fenomen social. Gjysma e fundit e periudhës së tabiinëve dhe shekulli në vijim, ishin periudhat gjatë të cilave u shfaqën sufistët e parë. Madje gjatë këtyre dy shekujve, Sufizmi u shfaq më tepër në formën e eksperiencave personale asketike sesa si një fenomen shoqëror. Sufisti, ashtu si filozofi, është një person që përpiqet për “të vërtetën.” Sufistët përpiqen për atë të vërtetë që zë vend në skutat e vullnetit, të ndërgjegjes dhe zemrës; me fjalë të tjera, në mbretërinë e lirisë absolute.

Filozofët josufi sillen rreth një qarku të mbyllur; ata merren me debate dhe beteja, me miratime dhe predikime. Në fund, ajo që arrin nuk është asgjë tjetër përveçse një e vërtetë e pashpirt me të cilën ai nuk dëshiron të identifikohet. Megjithatë, sufistët kanë një jetë shpirtërore pozitive. Ata e arrijnë këtë lumturi jo nëpërmjet dijes për të vërtetën, por për shkak të dëshirave për ta arritur dhe për t’u bashkuar me të vërtetën. Sufistët flasin me një gjuhë të veçantë duke përdorur simbole dhe aludime në një mënyrë të tillë që mund të kuptohet vetëm prej atyre të cilët kanë pasur të njëjtën eksperiencë. Në këtë aspekt të përvojës morale dhe shpirtërore, filozofia nuk ka asgjë për t’u ofruar njerëzve.11 Vizioni i arsyes së pastër filozofike rreth natyrës së fshehtë të sufistëve është i kufizuar. Konceptet islame sufi, të tilla si hal (gjendje), makam (pozitë), zevk (kënaqësi), keshf (zbulim) dhe ilham (frymëzim) etj, nuk janë produkte të intelektit njerëzor, por të një udhëtimi shpirtëror në zemër dhe në shpirt, të bashkuara me njohjen e Zotit (marifet). Sufizmi mbështetet mbi mprehtësinë dhe mençurinë dhe jo mbi dijen. Ai mund të arrihet vetëm pasi një person kapërcen kufijtë e të natyrshmes në lidhje me cilësitë e tij njerëzore, trupore dhe shqisore.

Ndërgjegjja dhe aftësitë sentimentale zhvillohen në Sufizëm më shumë se sa ato racionale. Thellësia dhe intensiteti sentimental luan një rol të rëndësishëm në jetën e një sufisti. Përvoja Sufi, e dëshiron afërsinë ndërmjet atij që do dhe atij që duhet nga të tjerët. Madje kjo afërsi nuk është e llojit fizik apo trupor. Ajo përjetohet si një gjendje shpirtërore e gëzueshme afrueshmërie dhe bashkimi. Imazhi i afërsisë së konturuar në këtë rrymë, pasqyron emrat dhe cilësitë e Zotit. Ajo është një lloj ndjenje e mbinatyrshme. Ekzistenca e aktivitetit të gjerë shpirtëror shfaq një përvojë të veçantë të cilën ne e quajmë perceptim sufi. Pika ku ky perceptim merr udhë, është aty ku organet tona shqisore pushojnë së vepruari. Përhapja e ndërgjegjshme e egos lëviz me intensitet, ndërkohë që ajo kapërcen me maturi shtresat më të larta të së perceptueshmes. Në një dimension të ndryshëm, vetëdija ecën drejt një objekti të ri shpirtëror, të mbinatyrshëm, të cilit i bëhet pjesë natyra njerëzore dhe i ribashkohet nëpërmjet ndryshimit të personalitetit të saj. Kur nis ky proces, njeriu ecën përpara drejt kalimit tek jeta shpirtërore. Kjo është fusha ku sufistët përjetojnë ekzistencën dhe jetën e vërtetë.

Të konsideruara në kohën tonë si fenomene sociale, tarikatet, erdhën për herë të parë në ekzistencë si Sufizma. Megjithëse Sufizmi ishte i hapur ndaj ndikimit të jashtëm gjatë periudhës së institucionalizimit, ai ka ekzistuar në kushtet subjektive politike, sociale, kulturore, intelektuale dhe fetare islame, përpara institucionalizimit të tij. Arsyeja themelore e ekzistencës së Sufizmit është dëshira për ta jetuar Islamin më në thellësi. Me fjalë të tjera, Sufizmi është një përpjekje për të brendësuar një përvojë fetare në shpirtin dhe perceptimet e njerëzve.

Sufistët e parë myslimanë u përqendruan tek asketizmi dhe duke vepruar kështu fokusoheshin mbi ato vargjet që përcaktojnë marrëdhëniet e tyre me këtë botë dhe me botën tjetër, me aspektin e tyre material dhe me Zotin. Kjo veçori u bë më e dukshme gjatë shtrirjes së re të Islamit në gjeografi të reja. Deri në atë kohë, dinamikat e brendshme të Islamit fokusoheshin mbi fikhun (jurisprudencë) kelamin (filozofia dhe teologjia islame) si dhe hadithin (thëniet e Profetit). Sufizmi e shtriu fokusin e tij nëpërmjet përpjekjeve për të përqafuar koncepte të tilla kuranore si takva dhe muttaki (devotshmëria) më në thellësi. Autoritetet e hershme të fikhut, kelamit dhe hadithit, në fakt ishin njerëz shumë të devotshëm, megjithatë, sufistët i konsideronin këta dijetarë si persona që merreshin më tepër me aspektet e jashtme dhe formale të Islamit. Për sufistët, metoda e fikhut ishte e thatë dhe formale, ndërsa dijetarët e kelamit, angazhoheshin thjesht në filozofi duke përdorur idetë e tyre racionale, një praktikë kjo që e përthau mendjen e cila nuk kishte përvojë në lidhje me Cilësitë, Emrat dhe Thelbin Hyjnor. Nga njëra anë qëndronin formalistët, nga ana tjetër intelektualët konfuzë. Ky vakum shpjegon arsyen e ekzistencës së Sufizmit dhe përcakton lindjen e fazave të kësaj rryme.

Në bazat e Sufizmit qëndron lufta me vetveten, pastrimi i zemrës dhe ushqimi i shpirtit. Këto arrihen nëpërmjet lutjeve, faljeve dhe përkujtimit si dhe nëpërmjet formave të tjera të lartësuara të adhurimit. Nëse metodologjia e fikhut përbën një pjesë themelore të qytetërimit, të ideve shoqërore, adhurimit dhe ndërveprimit islam, Sufizmi duhet parë si shfaqja më e rëndësishme e aspektit shpirtëro islam. Sufizmi nuk është thjesht një mënyrë jetese. Ai në të njëjtën kohë është edhe një këndvështrim i veçantë që përcakton se si një sufist duhet të vendosë marrëdhënie me Zotin e tij, me veten dhe me tërë universin dhe me gjithçka që ai përmban. Por ky këndvështrim përbën një pozicion të përkryer në kuptimin më të gjerë dhe filozofik. Sufistët dallohen nga shumica e myslimanëve për shkak të botëkuptimit të tyre. Ata dallohen nga dijetarët e fikhut dhe kelamit për shkak të mënyrës së tyre të konsiderimit të fesë, dallohen nga filozofët për shkak të ideve të tyre në lidhje me Zotin, njerëzimin dhe universin. Që nga periudha e parë - periudha e asketizmit - e më tej, Sufizmi formuloi një interpretim rreth jetës së kësaj bote sipas një mënyre shumë të ndryshme nga pikëpamjet e tjera. Ai u largua nga botëkuptimi fetar i dijetarëve të fikhut dhe kelamit që nga fillimi i shekullit të tretë hixhri dhe nga filozofia e zakonshme pas shekullit të tretë hixhri.13 Shkurt, Sufizmi mori një karakter revolucionar. Ai ka pasur gjithmonë një efekt të madh tek myslimanët përgjatë shekujve.

Deri në fund të shekullit të dytë, jeta dhe terminologjia sufiste qëndronin më tepër brenda fushës së praktikimit individual sesa asaj të formave të organizuara. Sufistët e parë u morën me koncepte të tilla, si: zemra (kalb), dëshirat trupore (nefs), ndërgjegjja (vixhdan), asketizmi (zuhd), izolimi (uzlet), devotshmëria (takva), frika (havf), shpresa (rexha), vetëdija për Zotin (marifet), virtyt i përkryer (ihsan), afeksioni (muhabbet) dhe dashuria (ashk), kjo botë (dynja) dhe bota e përtejme (ahiret). Brezi pasues shpiku koncepte si: uniteti (vahdet) dhe shumëllojshmëria (kethra), zbulimi (keshf) dhe dëshmimi (shuhud), asgjësimi (fená) dhe përjetësia (beká) si dhe i zgjeroi përvojat shpirtërore rreth këtyre koncepteve. Në shekullin e tretë hixhri, Sufizmi u përjetua sëpari në formën e izolimit dhe të udhëtimit dhe më pas u organizua në hangah (shtëpitë e miqve), ribat dhe zavijeve (faltoret e dervishëve). Në këtë periudhë vërejmë një shoqërizim të shpejtë. Grupet e njerëzve të organizuar në mesxhide, iu kthyen jetës së rregullt nën drejtimin e sheikëve me përvojë sufi në fushat e hangah dhe zavijes. Këtu shkollat Sufi u formuan nën udhëheqjen e themeluesve dhe pasuesit e tyre i përvetësuan mësimet dhe shtyllat e bashkësisë nga këta sheikë në një mënyrë të veçantë. Këto shkolla Sufi u bënë të famshme për shkak të emrit të qyteteve të caktuara, duke shfaqur kështu manifestime qendrore të ndryshme të botës shpirtërore islame. Terminologjia e parë sistematike Sufi u shfaq në këto qendra.

Sufizmi përparoi gradualisht drejt një jete shpirtërore duke formuar sipas rastit rregulla formale, meqenëse ai përparoi nga mënyra asketike e jetesës pa parime dhe rregulla themelore përveç parimeve të përgjithshme të përcaktuara nga feja. Përpara transformimit në një sistem me metoda të përcaktuara asketizmi, ai përjetoi një periudhë tranzicioni. Këtu Sufizmi, në përgjithësi, konsistonte në moralin fetar dhe fokusohej në gjetjen e kuptimit të domethënies së brendshme dhe urtësisë së adhurimit. Megjithëse kalimtar, sufizmi i kësaj periudhe, shfaqi një dëshirë për të vendosur themelet e një jete të rregullt, të bazuar në kënaqësinë e Zotit (rida), mbështetjen tek Ai (tevekul) dhe asketizmin (zuhd). Sufistë të tillë si: Ibrahim Et’hem, Ma’ruf Kerhi, Rabiatul Adevije, Fudayl b. Iyad, ishin udhëheqësit e kësaj periudhe tranzitore.

Në vijim të kësaj periudhe në shekujt e tretë dhe të katërt

të Islamit, Sufizmi hyri në epokën e tij të “ekstazës” (vexhd), “zbulimit” (keshf) dhe “kënaqësisë” (zevk). Kjo ishte epoka e artë e Sufizmit. Në periudhën e hershme tranzitore, Sufizmi konsiderohej një metodologji që i korrespondonte shkencës së fikhut, në ngjashmëri me atë rrymë që merrej kryesisht me kuptimin e brendshëm të adhurimit. Më vonë ai u mor me studimin e formave të jashtme të adhurimit. Në periudhën e re, Sufizmi u shndërrua në një praktikë vetëstërvitëse dhe në një metodë të re grumbullimi dijesh që lindi përkrah metodave të të mësuarit të dijetarëve të kelamit. Sufizmi konsiderohej jo vetëm një metodë trajnimi apo lufte me vetveten apo si një sistem asketizmi që fokusohej mbi gjendjen dhe pozitën (hal dhe mekam); kjo periudhë përjetoi gjithashtu lindjen e atyre konsideratave që hodhën dritë mbi metodat e reja të përfitimit të elementeve ndihmës për zbulimin e sekreteve dhe dijes së perceptueshme.14

Kështu nisi përparimi i Sufizmit si institucion shpirtëror që u quajt më vonë “tarikat.” Që nga shekulli i katërt e më tej, të ndjekësh tarikatin, nënkuptonte t’u bindeshe gjithë mësimeve, mënyrave dhe riteve që përvijoheshin nga një prej këtyre drejtimeve shpirtërore.

Sufizmi ka dy aspekte. I pari ka lidhje me praktikimin e asketizmit, adhurimit, devotshmërisë ndaj Zotit, braktisjen e të gjitha dëshirave trupore dhe tokësore mënjanë, nëpërmjet disiplinës dhe përpjekjeve të sinqerta. Aspekti i dytë është ai shpirtëror. Ai i përket gjendjes së botës trupore, zemrës dhe shpirtit në të cilën ato ecin përtej mundësive të tyre. Këto gjendje lindin nga praktika e asketizmit të fortë. Në këtë aspekt, gjithçka sillet rreth ekstazës, kënaqësisë, dijes, afeksionit, dalldisë etj. Eksplorimi i të gjitha aspekteve të Sufizmit shkon përtej qëllimit të këtij studimi. Ne nuk po ndalemi në ekstremet apo heretizmat e tij. Nuk është vendi këtu të diskutojmë mbi këto. Përmbledhtas, organizmi i tarikatit përbën një aspekt të veçantë të Sufizmit. Siç theksuam më lart, ai përbën një formë të konditave subjektive, materiale, sociale, politike, intelektuale dhe fetare të Islamit. Qëndrimi Sufi, me të gjithë shumëllojshmërinë e tij përbënte një aspekt domethënës të jetës shpirtërore islame dhe ka siguruar që këto praktika të jenë brenda diktatit të Sheriatit, në mënyrë që ato të konsiderohen legjitime. Megjithëse ka pasur disa ide periferike dhe mistike që dilnin jashtë kornizës së themeleve dhe traditave të Islamit përgjatë historisë islame, Sufizmi mbijetoi në shoqëritë myslimane si një formë transformimi e unitetit shpirtëror. Ai gjithashtu siguroi potencial për myslimanët e zakonshëm në mënyrë që ata ta identifikojnë veten me ligjet e Sheriatit dhe me mësimet klasike fetare. E krahasuar me metodologjinë e fikhut dhe kelamit, Sufizmi zhvilloi një mënyrë më të thjeshtë për të integruar konditat në ndryshim të jetës shoqërore. Sipas Sejjid Husein Nasr, “Sufizmi në Islam ka qenë për shekuj me radhë zemra e fshehtë qëka rinovuar intelektualizmin fetar, botën etike dhe atë shpirtërore, por edhe që ka luajtur një rol të madh në përhapjen e Islamit dhe marrëdhënien e tij me fetë e tjera.”

b. Sufizmi në mendimet e Gylenit

Lëvizja Gylen nuk është një lëvizje me orientim Sufi. Megjithatë, përgjatë gjithë jetës, Gyleni shpesh ka përmendur dhe theksuar koncepte dhe terma Sufi në ligjëratat, bisedat dhe artikujt e tij. Në kuptimin e ngushtë të fjalës, ai personalisht mund të pranohet si një “sufist modern”. Megjithatë, sufizmi i tij duhet të ngushtohet në nivel individual. Ai nuk mbështetet në pikëpamje asketike si braktisja e botës apo e shoqërisë, siç vërehet në disa urdhra Sufi. Për të, asketizmi, në formën e klerikalizmit, nuk është diçka të cilën Islami e mbështet, kjo për arsye se Islami përbën në thelb një fe shoqërore. Megjithatë Gyleni nuk e miraton indulgjencën totale shoqërore, domethënë plotësimin e të gjitha dëshirave personale të njerëzve. Asketizmi as nuk e vë këtë botë në plan të parë, as nuk i mëson njerëzit të angazhohen në plotësimin e dëshirave të tyre materiale. Kurani i Shenjtë thotë se ne duhet të sillemi në mënyrë të moderuar në këtë aspekt. Lënia mënjanë e botës në Kuran nënkupton jo ikjen apo largimin nga çdo aspekt i kësaj bote. Kjo thënie ka lidhje me paralajmërimin që u bëhet njerëzve në lidhje me prishjen totale të karakterit të njerëzve në këtë botë materiale përsa i përket etikës, shpirtit dhe jetës aktuale.16 Bota përmban tre aspekte në konceptin mysliman: Së pari, aspekti që shfaq vetveten; së dyti aspekti i shfaqjes së emrave të Tij, domethënë i një vendi ku pasqyrohen dhe shfaqen emrat dhe cilësitë e Zotit; së treti aspekti që ka të bëjë me botën tjetër.17 Paralajmërimi i parë që i bëhet njerëzimit në Kuran është që njerëzit të jenë të kujdesshëm ndaj natyrës së përkohshme dhe iluzive të botës.”18

Prej këtyre tre aspekteve, i dyti dhe i treti përbëjnë qendrën e perceptimit Sufi për botën. Sufizmi nuk është i interesuar në lidhje me aspektin e parë. Aspekti asketik, në periudhën klasike të Sufizmit, u mësonte myslimanëve të braktisnin botën në emër të rrënjëve kuranore dhe themeleve myslimane. Mosdhënia përparësi ndaj kësaj bote, është theksuar në shumë vargje kuranore. Nga këto vargje, sufistët kanë sistematizuar një qëndrim disaprovues për botën dhe e kanë konvertuar këtë qëndrim në një zakon praktik dhe shpirtëror. Në fakt, si rezultat i këtij qëndrimi, sufistët projektuan dhe vunë në përdorim një botë magjike shpirtërore dhe një trashëgimi kulturore të pajisur plotësisht me përvojë dhe terminologji. Ky fakt nuk mund të anashkalohet. Megjithatë, në shekullin e parë të Islamit - shekullin e Sahebeve dhe Tabiinëve - ne vërejmë se shumë besimtarë të shquar ndërmjet Sahabeve, nuk u bënë pjesë e kësaj lloj braktisjeje apo mosangazhimi në këtë botë.

Braktisja totale e kësaj bote nuk ishte faktor përbërës i sjelljes së Sahabeve, për arsye se ata i dhanë më tepër përparësi përhapjes së mesazhit të Zotit dhe shpjegimit të Islamit mbi çdo aspekt tjetër të jetës së tyre personale si dhe botës së tyre shpirtërore, morale, përvojës shoqërore dhe mirëqenies. Për ta, aspekti më i rëndësishëm i jetës nuk ishte përjetimi i revolucionit që Islami gjeneronte në shpirtrat e tyre, por të mësuarit e Islamit njerëzve, megjithëse ata përjetuan ndjenjat e larta në zemrat e tyre në nivel personal.

Në shekullin e dytë dhe të tretë hixhri, zgjerimi gjeografik dhe takimet me kulturat e huaja, çuan në një prirje vendimtare drejt problemeve politike që i përkisnin kësaj bote. Ky transformim i çoi disa njerëz drejt braktisjes së botës dhe jetës shoqërore. Madje, gjatë kësaj kohe Islami fitoi status, formë dhe fuqi si një qytetërim ndërkombëtar. Popullsia u rrit dhe shoqëria u shtresëzua në dijetarë, ushtarë, qeveritarë dhe qytetarë. Këtij ndryshimi social iu bashkua edhe situata e debateeve intensive në fushat e filozofisë dhe kelamit, duke i çuar disa njerëz të merrnin seriozisht në konsideratë braktisjen e kësaj bote dhe praktikimin e asketizmit. Megjithëse braktisja e organizuar e jetës aktive gjeneroi një formë jete shpirtërore të mbushur me mirësi, kjo mënyrë jetese nuk praktikohej gjatë kohës së Sahabeve. Ashtu si paraardhësit e tij, Gyleni e interpretoi braktisjen e botës si “braktisje në zemër, jo në praktikë.”19 Ky interpretim e ka bërë kuptimin e tij në lidhje me asketizmin (zuhd) më të afërt me atë të Sahabeve. Në ligjëratat, predikimet dhe artikujt e tij të mëparshëm, Gyleni shpesh i është referuar zuhdit të Sahabeve duke vënë në dukje devotshmërinë, thellësinë në adhurim dhe bindjen e tyre si dhe zellin dhe devotshmërinë e tyre në përhapjen e fesë. Në qindra raste, ai e ka vënë theksin në koncepte qendrore Sufi si asketizmi (zuhd), devotshmëria (takva), heqja dorë (verah), zemra (kalb), dëshirat trupore (nefs), frika (havf), vetëdija për Zotin (marifet), dashuria (mehabbe)... Të gjitha këto koncepte Sufi u shfaqën si mbinatyrshmëri personale fetare dhe përjetim vetjak. Ai nuk e ka kthyer kurrë Sufizmin në një fenomen social. Përkundrazi, e ka vënë theksin më tepër në ekzistencën sociale dhe personalitetin kolektiv (shahsi manevi) të bashkësisë. Misioni i bashkësisë të cilin e thekson me kujdes, përbëhej nga feja dhe elementët shoqërorë, duke përfshirë në të përhapjen e fjalës së Zotit, sakrificën, devotshmërinë ndaj të Plotfuqishmit dhe shërbimin ndaj njerëzve. Madje për këtë arsye ai i ka interpretuar ndryshe disa parime të Sufizmit klasik që kanë të bëjnë me terma si: veçimi (uzlet) dhe jeta private (halvet), të cilat synojnë t’i izolojnë individët nga shoqëria. Koncepti i Gylenit rreth asketizmit nënkupton veçim dhe jetë private si person. Në të njëjtën kohë ai përqendrohet në përfitimet e dëshirës për të ndarë me të tjerët gëzimet dhe shqetësimet e një personi në shoqëri.20 Shkurt, Gyleni thekson thellësinë dhe terminologjinë sufiste në kuptimin vetjak. Nga pikëpamja sociale ai mbron veprimtaritë shoqërore, trupin kolektiv dhe shërbimin në rrugën e të Plotfuqishmit dhe ndaj njerëzve në një format sistematik. Kjo detyrë aktualisht përmbushet duke ndjekur shembullin e Profetit, paqja qoftë mbi të dhe Sahabeve të tij, me mënyrën se si ata e përhapën mesazhin e Islamit. Ata jetuan në kushte tejet modeste, por gjithmonë shfaqën kujdes të jashtëzakonshëm në sjelljen e tyre, duke mos qenë në asnjë rast prapa sufistëve të mëvonshëm në aspektet e përsosmërisë dhe të thellësisë shpirtërore. Ndryshe nga këta sufistë të hershëm, bashkësia fillestare e Profetit kurrë nuk e bëri të vetin nocionin e veçimit apo të mënjanimit nga shoqëria. Ata pëlqyen sakrificën në rrugën e Zotit dhe u intresuan të përhapnin mesazhin e tij. Aktiviteti shoqëror i Gylenit dhe misioni i tij qendror i kanë rrënjët tek kjo traditë.

Sigurisht, kanë ekzistuar shumë lëvizje, bashkësi dhe formacione të cilat kanë pranuar stilin e jetesës Sufi në mënyrën e tyre të sjelljes personale dhe të veprimtarisë shoqërore. Nuk është qëllimi ynë këtu të japim opinione rreth kësaj mënyre të vepruari. Përkundrazi, objektivi ynë ka qenë të theksojmë se Sufizmi ka ekzistuar në mënyra të ndryshme në historinë e botës shpirtërore islame.

Është e nevojshme të ndalemi edhe mbi një pikë tjetër. Tarikati ka gjithashtu një kuptim më të gjerë. Jeta shpirtërore, domethënë përvoja e përjetuar nga një njeri gjatë ecjes së tij në rrugën e Zotit, në çfarëdolloj forme, quhet tarikat. Kjo devotshmëri nuk ka të bëjë me ndonjë urdhër Sufi. Tarikati në këtë kuptim është personal për arsye se çdo person i cili dëshmon dëshirën e tij për të ecur drejt rrugës së Zotit, ka një jetë personale që përjetohet brenda botës së tij shpirtërore. Sufistët e hershëm theksonin se “rrugët drejt Zotit llogariten sipas numrit të iniciativave.”21

Ky përkufizim i tarikatit është më i vlefshëm për shekullin e dytë dhe pak përpara tij, pra, të fillesave të rrymës Sufi. Megjithatë, pas shekullit të dytë, tarikati ndërtoi një strukturë të organizuar nëpërmjet një terminologjie, forme shpjegimi, bashkësie ritesh, rregullash dhe metodash të veçanta. Ai pushoi së qenuri vetëm një përvojë shpirtërore asketike në lidhje me devotshmërinë ndaj Zotit. Megjithëse kjo rrymë nuk ka qenë e pranuar në mënyrë unanime as si fenomen shoqëror e as nga pikëpamja konjitive, shumë vetë e konsiderojnë Sufizmin të ndryshëm nga tarikati. Nëse jemi të ndërgjegjshëm për këtë dallim, atëherë mund ta vendosim kuptimin e Gylenit më afër Sufizmit se sa tarikatit. Megjithatë, format e sotme të tarikatit janë shumë të ndryshme nga ato që u shfaqën gjatë shekujve të tretë dhe të katërt hixhri. Tarikatet moderne, sëbashku me ruajtjen e pikëpamjeve sufi, të bazuara mbi përvojën personale shpirtërore dhe morale, e përhapën konceptin e tyre të shërbimit drejt sferës shoqërore. Po kështu, edhe transformimet masive shpirtërore dhe sociale të kohës sonë nuk duhet të injorohen në lidhje me këtë problem.

Në këtë pikëpamje, tarikatet e sotme përputhen me format “komunitare.” Veçimi, izolimi dhe braktisja, me bazë asketike, kanë ndryshuar mjaft nga format klasike të tarikatit. Megjithatë, metodat dhe ritet formale tradicionale janë ruajtur. Rite dhe simbole të ndryshme moderne u janë shtuar metodave dhe parimeve të vjetra. Pavarësisht të tilla mospërputhjeve, shumë vetë megjithatë, e përkufizojnë grupimin tyre si “tarikate.”

E ndërsa Gyleni mund të konsiderohet një sufist modern, lëvizja apo bashkësia e frymëzuar prej tij nuk mund të karakterizohet si një lëvizje formale Sufi apo si tarikat. Ajo nuk identifikohet me një traditë të veçantë sufiste apo tarikati nëpërmjet rregullave, metodave apo strukturave të saj hierarkike. Siç kemi theksuar më sipër, Gyleni pranon se terminologjia sufiste në përgjithësi është e nevojshme për zhvillimin e sjelljeve personale të një njeriu. Përtej këtij fakti, ai thekson edhe domethënien e këtyre koncepteve në udhëheqjen e jetës shoqërore të myslimanëve. Megjithatë, ai nuk e përkufizon një organizatë tarikati si një lëvizje sociale. Për këto arsye të qarta, përcaktimi i lëvizjes së tij si tarikat, bie në kontradiktë si me realitetet historike ashtu edhe me dinamikat bazë të lëvizjes.