KONCEPTI I BASHKËSISË DHE FORMIMI I BASHKËSIVE

Në disiplinën shkencore të sociologjisë, koncepti i bashkësisë e merr rëndësinë dhe kompleksitetin e tij për shkak të shfaqjes së “shoqërisë moderne industriale”. Në Perëndim kjo dukuri ka çuar në shkatërrimin e strukturave tradicionale të identitetit dhe të formave sociale organizative. Me qëllim që të kuptojmë më mirë konceptin e “formimit të bashkësive” në botën myslimane, është me vlerë të ndalemi në ndryshimet e shprehura në mënyrën e trajtimit të tyre në imagjinatën perëndimore dhe atë islamike.

Si në kuptimin kulturor ashtu dhe në atë epistemologjik, e gjithashtu edhe në kuptimin historik, material dhe të rrethanave shoqërore, themeli ekzistencial i bashkësisë u ndërtua në mënyrë të ndryshme në botën perëndimore dhe në atë islamike. Mënyra e konceptimit në Perëndim trajtohej para së gjithash duke ndjekur dy linja të ndryshme mendimi. E para ishte linja e Karl Marksit, Ferdinand Tönnies dhe Maks Veberit. Synimi i teoricienëve të hershëm ishte shpërndarja e fuqisë shkatërruese dhe transformuese të modernizmit mbi supet e individëve dhe grupeve njerëzore. Pothuajse të gjithë ata, sidomos sociologët e hershëm si Marksi Veberi dhe Tönnies, e konsideronin parësor efektin transformues të modernizmit.

Marksi u përpoq të përkufizonte dinamikat ekonomike të këtij transformimi me anë të punës, kapitalit, qeverisjes dhe qytetit. I ndikuar pjesërisht prej Marksit, Tönnies, i bëri analizën lëvizjeve dhe kalimeve nga hierarkia dhe jeta shoqërore tradicionale tek hierarkia moderne e jetës shoqërore. Veberi i analizoi format e organizmave shoqërore që lindën për shkak të modernizmit dhe efektet e metropoleve moderne në shoqëri të ndryshme.

Në studimin e tij mbi “bashkësinë” dhe “shoqërinë”, Tönnies i pagëzoi konceptet e tij si “të llojit ideal.” Ai e konsideronte unitetin e “bashkësisë” si aspektin më karakteristik të shoqërisë tradicionale pre-moderne. Sipas tij, bashkësia është e ndërtuar mbi tre motive dhe devocione bazë: gjakun, lidhjet shoqërore dhe fqinjësinë. Format bazë të këtyre elementeve janë familja, fshati, klani, provinca, shoqata e zejtarëve si dhe bashkimet profesionale dhe fetare. Prej të gjitha këtyre familja bëhet më e fortë. Marrëdhëniet sociale në shoqëritë pre-moderne zhvilloheshin mbi baza solidariteti, mbështetjeje dhe interesi reciprok. Si në rastin kur ato kryheshin nëpërmjet lidhjeve të gjakut, si në familje apo nëpërmjet lidhjeve rurale territoriale, në fshat, qytet apo klan, të gjitha këto “forma bashkësie” përftonin vlera tradicionale të cilat ndaheshin prej të gjithë pjesëtarëve të bashkësisë. Kjo është arsyeja e vetme përse këto vlera ishin aq të fuqishme. Me lindjen e shoqërive industriale, bashkësitë tradicionale dhe rurale, filluan të ndërthuren. Gradualisht marrëdhëniet racionale zëvendësuan marrëdhëniet rurale dhe tradicionale të bazuara mbi solidaritetin, interesin dhe mbështetjen reciproke. Në këtë lloj ndërthurjeje, dolën në pah forma të reja sociale të cilat Tönnies i quan “shoqëri” (gesellschaft) dhe që ishin të kundërta me “bashkësinë rurale” (gemeinschaft), duke sjellë për pasojë lidhjen e njerëzve me njëri-tjetrin pavarësisht llojeve të diferencave midis tyre.

Një tjetër sociolog i cili u mor me konceptet e “bashkësisë” dhe të “shoqërisë” ishte Veberi. Veber i shtoi një këndvështrim më dinamik bashkësisë në krahasim me Tönnies. Ai mbështetej mbi konceptin e vazhdimësisë së bashkësisë dhe thoshte se qeniet njerëzore zhvillojnë gjithmonë vetëdijen dhe dëshirën për t’u grupuar rreth idealeve dhe interesave të përbashkëta. Kjo dëshirë dhe vetëdije është e pranishme në shoqëritë industriale ashtu siç ishte e pranishme edhe në shoqëritë premoderne. Megjithatë, Veber mendon se grupet e organizuara mbi bazën e vullnetit të përbashkët, herët a vonë do ta humbasin ekzistencën e tyre sociale në shoqërinë moderne.

Tönnies dhe Veber kanë ushtruar një ndikim të madh mbi sociologjinë dhe analizën e bashkësisë si në aspektin metodologjik ashtu dhe në atë konceptual, pa u ndalur këtu në mënyrën se si janë kryer këto lloj analizash. Koncepti i bashkësisë i cili është duke u shfaqur përsëri në zemër të qyteteve moderne perëndimore, paraqet ende rrënjë provinciale dhe kulturën e emigrantëve të dërrmuar dhe të klasës punëtore të rrethinave të cilat kanë dështuar në integrimin e tyre në kulturën e qyteteve moderne. Ndjenja e ndershmërisë që gjendet brenda fenomenit të “formimit të bashkësive” rrjedh prej marrëdhënieve njerëzore pre-moderne. Madje gjaku dhe lidhjet territoriale e kanë riprodhuar vetveten nëpër qytete, në terma më abstrakte. Në vende si Turqia, klasa punëtore e provincave e cila nuk është integruar në jetën moderne ka një lidhje të ngushtë me “bashkëqytetarët” që shfaqet në një kontekst të ngrohtë dhe dashamirës. Por herët a vonë edhe ata do të integrohen në jetën moderne.

FORMIMI I BASHKËSIVE: KRIZË IDENTITETI APO KËRCËNIM

Metodologjia e re e shkencave sociale ka tendencën për

t’i vështruar lëvizjet shoqërore dhe qytetare në shoqëritë demokratike si pjesë të modelit pluralist. Po kur çështja vjen tek formacionet politike, shoqërore dhe qytetare në botën myslimane, duket se nuk ka vend për një optimizëm të tillë; shumica e lëvizjeve shoqërore në botën myslimane janë subjekt i teorive të krizës së identitetit që rrjedhin gjerësisht nga ndasitë ekonomike dhe sociale në shoqëri. Koncepti i “shumëllojshmërisë” e dobëson vlerën e lëvizjeve në botën myslimane, duke bërë që pyetjet e parashtruara më sipër, të marrin përgjigje të saktë nga teoritë moderniste. Teoritë e krizës së identitetit përmbajnë vetëm një metodë të lexuari në rreshtat e ideologjisë së modernizmit. Ata i konsiderojnë lëvizjet e këtij lloji si lëvizje që lindin në një zbrazëti të krijuar për shkak të modernizmit. Industrializmi, urbanizmi dhe racionalizimi përfaqësojnë enën e shkrirjes për modernizmin. Kjo enë përmban të gjitha llojet e strukturave tradicionale, identitetet dhe format e organizimit brenda kornizës së modernizmit dhe të racionalizmit. Kjo sjellje përbënte rrugën drejt konsolidimit si të shtetit të centralizuar kombëtar, ashtu edhe të qytetërimit bashkëkohor laik.

Paralelisht me tendencën për modernizim, shumë shkencëtarë, që nga shek XVIII e këtej, kanë besuar se feja do të perëndojë. Edhe sociologët gjithashtu, fillimisht besonin se feja ishte në grahmat e saj duke ndjekur kështu të njëjtën linjë mendimi me mendimtarët pozitivistë. Ideja fikse e ideologjisë laike se feja do të zhdukej, bazohej në pretendimin se krahas industrializimit, urbanizimit dhe racionalizmit, feja automatikisht do të perëndonte. Kjo ide përfaqëson thelbin e teorive moderniste për arsye se parimi më themelor i modernizmit është laiciteti. Bashkë me modernizmin, u përjetua një rënie e shpejtë e ndikimit të kishës në shumë vende të Evropës. Teoricienët pionierë të këtyre ideve, duhet të kenë qenë dëshmitarë të kësaj rënieje. Por në sensin e “besimit fetar individual”, këto teori nuk kanë ndonjë vlerë reale. Pavarësisht rënies në pjesëmarrje të njerëzve nëpër kisha, besimi individual nuk u zvogëlua gjatë periudhës industriale, përkundrazi, u rrit.

David Martin për shembull, është një sociolog bashkëkohor i cili i kundërshton teoritë e laicitetit përsa i përket mënyrës së tyre të prezantimit në grupin e teorive sociale. Sipas Martinit, nuk ekziston ndonjë fakt i mjaftueshëm apo përfundimtar për të vërtetuar pretendimin se laicizmi do të përhapet në mënyrë të vazhdueshme dhe madje ai tregon sesi gjatë shek. XVIII, XIX dhe XX, teoria laike u ka shërbyer më tepër polemikave ideologjike sesa qëllimeve konceptuale.1 Në shek. XXI, ideologjia e laicizmit nisi të shfaqte shenjat e rënies. Teoricienët sociologë, e përkufizonin këtë fenomen si “rikthimi i së shenjtës.” Këta teoricienë sociologë, deklaronin se laicizmi ka qenë një parullë e rreme dhe se feja është bërë më e dukshme në rrugë të reja dhe trajta të ripërtërira. Modernizmi dhe feja, pas këtyre zhvillimeve, me sa duket përputhen me njëri-tjetrin.

Pavarësisht rrymave antilaiciste tipike për epokën moderne, feja aktualisht nuk përbën thjesht një gjurmë historie ndërmjet zonave rurale e të pashkolluara. Përkundrazi, feja është në rritje, në radhët e qytetarëve të shkolluar dhe të suksesshëm të cilët përbëjnë njerëzit e vërtetë që janë në gjendje të shijojnë frutet e modernizmit dhe të racionalizmit. Sot, në Japoni, automobilat e rinj bekohen në tempujt Shintu; në Rusi (në vendin e marksizmit), masat e njerëzve u turrën në grupe të mëdha në kishat ortodokse pas rënies së regjimit.

Në vitet 60’, një nga mbrojtësit më të zjarrtë të ideologjisë laike ishte Peter Berger. Në ditët tona, edhe ai e pranon se kjo ideologji ka dështuar. Ai argumenton se laicizmi modern nuk ka rezultuar i efektshëm në përmirësimin e veprave individuale të njerëzve dhe në zvogëlimin e padrejtësisë së përgjithshme në botë. As “miti i madh i progresit”, që përbënte fitoren e pabesueshme të shkencave natyrore, as suksesi relativ i lëvizjeve revolucionare, nuk kanë qenë në gjendje të ofrojnë zgjidhje të vazhdueshme të problemeve të atyre që vuajnë nga varfëria materiale apo shpirtërore. Si rezultat i dështimit të laicizmit, aftësitë konsoliduese të fesë kanë fituar një besueshmëri të re në sytë e njerëzve.2 Në fakt, si në Botën e Tretë, ashtu edhe në Botën Evropiane dhe atë Perëndimore, lëvizjet fetare kanë ekzistuar gjithmonë. Ato janë ose në një gjendje të qëndrueshme, ose në rritje; qofshin të reja apo të vjetra, antike apo moderne. Shumë besimtarë praktikantë janë frikësuar nga natyra gjithëpërfshirëse e ideologjisë laike. Për rrjedhojë, ndërsa disa lëvizje fetare zhvilluan një mënyrë të vepruari kundër modernizmit, shumica e lëvizjeve fetare ka sugjeruar se këto procese modernizmi dhe laicizmi, duhet të inkurajonin ndjenjat fetare në vend që të ndihmonin në zhdukjen e tyre.

Synimi im këtu është të tërheq vëmendjen ndaj faktit që rritja e tendencës fetare nuk kërkon domosdoshmërisht flakjen tej të modernizmit. Për më tepër, gjatë analizës së kësaj rritjeje të vetëdijes në kontekstin e formimit të bashkësive, ne nuk mund ta trajtojmë fenë si një element që kërcënon stilin modern të jetesës. Përkundrazi, ne duhet të marrim parasysh faktin se feja përbën një aspekt të domosdoshëm dhe të pamohueshëm të jetës sonë individuale dhe shoqërore. Nëse në pamje të parë duket se ekziston një “problem fetar” dhe shumë njerëz pretendojnë që “dhuna dhe terrori fetar” kanë të bëjnë me këtë problem, mund të thuhet vetëm se kjo vjen për shkak të ideve radikale politike dhe ideologjike.

KONCEPTI I KRIZËS SË IDENTITETIT

Është e qartë se modernizmi ka krijuar hapësira kërcënuese që kanë të bëjnë me identitetin tonë vetjak, shoqëror dhe politik. Bota që po globalizohet në mënyrë të shpejtë, vazhdon të këpusë lidhjet ndërmjet identiteteve dhe kulturave lokale. Kjo shpie në vënien e pikëpyetjeve ndaj vlerave lokale dhe kombëtare për shkak të përdorimit të kritereve globale.

Modelet e reja sociale e trajtojnë konceptin e krizës së identitetit brenda kornizës së konfliktit dhe krizave politikoshoqërore. Ato sugjerojnë se ekziston një lidhje shkasore ndërmjet të gjitha llojeve të krizave dhe identiteteve sociale, duke kërkuar kështu për rrugë të reja zgjidhjeje. Nga pikëpamja sociologjike mund të verifikohet se në njëfarë mase, një atmosferë krize shoqërore ka një efekt relativ në përfitimin e identitetit. Zgjatja e krizave politike, sociale dhe ekonomike, e dobëson unitetin dhe vetëdijen shoqërore. Ndjenjat e mësimit dhe të besnikërisë që individi ka ndaj “tërësisë” gjithashtu mund të dobësohen. Mungesa e normave, e forcës dhe e besimit në të cilat është zhytur shoqëria gjatë atmosferave të krizave, e bëjnë atë që të largohet nga vlerat e saj të vërteta. Në këtë rast, shfaqet një strukturë shoqërore të cilën Durkheim e quan “mosbindje.” Kjo mosbindje mund të sjellë për pasojë të gjitha llojet e shkatërrimit të vlerave. Në qoftë se kjo atmosferë zgjerohet aq sa të shtrihet në të gjitha fushat kulturore dhe sociale, mund të përjetojmë një krizë identiteti të vetvetes. Në fakt, kriza e identitetit është një krizë e shpirtit dhe e karakterit. Ky është një proces i largimit nga shoqëria dhe vetvetja. Pasoja më e menjëhershme e një krize identiteti është rënia radikale e besueshmërisë së elitave qeveritare dhe institucioneve të tyre. Kjo krizë besueshmërie rritet së bashku me dështimin e udhëheqësve në fushat politike, ekonomike dhe shoqërore.

Kur aplikojmë këtë standard për formimin e bashkësisë dhe për lëvizjet shoqërore, ne mund të ndjekim një vijë të drejtë logjike: bashkësi të tilla lindin gjatë periudhave të krizave ekonomike, politike dhe social-kulturore, duke formuar një identitet të ndryshëm ndaj identitetit ekzistues social dhe politik. Ato tentojnë t’i izolojnë pjesëtarët e tyre nga unitetit i shoqërisë dhe t’i pajisin ata me një ideologji kundërshtuese. Kjo ideologji mund të përhapet në nivelet bazë dhe të transformohet mandej në një kundërshti politike apo mund të bëjë që pjesëtarë të izoluar të kësaj bashkësie të manipulohen prej organizatave ekzistuese anësore politike. Kjo është arsyeja përse sistemet dhe shtetet shtypëse dhe antidemokratike i konsiderojnë formimin e bashkësive të reja dhe lëvizjet socialqytetare si kërcënim ndaj shtetit.

Është e vërtetë që shumica e lëvizjeve periferike, radikale apo fundamentaliste, synojnë të krijojnë një identitet dhe ideologji alternative. Këto lëvizje nxisin ndjenjat e dhimbjes së thellë psikologjike, të shpresave të mëdha, duke u paraqitur si tërheqëse për masat e njerëzve. Këto lëvizje mund të përgatisin mjaft mirë terrenin për çdo formë dhune dhe terrori nën një udhëheqje e cila i shikon këto metoda si të ligjshme. Kjo është arsyeja përse duhet të jemi të përgatitur në çdo kohë për të ndërmarrë masa kundërvepruese ndaj përhapjes së bazës së dhunës politike dhe shoqërore. Por këto masa dhe frika ndaj dhunës nuk duhet të shndërrohen kurrë në paranojë politike.

Baza sociologjike mbi të cilën veprojnë formacionet komunitare dhe grupimet e reja social-qytetare janë të ndryshme nga kushtet që prodhojnë lëvizje periferike apo ato radikale. Së pari, identiteti i formuar për shkak të këtyre dukurive nuk ndeshet domosdoshmërisht me unitetin shoqëror. Përkundrazi, shtrirja e mobilizimit, mund t’i shtojë shoqërisë ato vlera që mund të shpien në zgjerim dhe hapje të saj.

Le t’i hedhim një vështrim këtu arsyeve bazë që çuan në mobilizimin e grupimeve periferike gjatë mesjetës në botën myslimane duke përfshirë këtu Turqinë dhe vendet e Botës së Tretë. Në përgjithësi, sistemet politike të këtyre vendeve kanë

qenë të vendosura dhe të dominuara nga një grup elitash q i linte masat e gjera jashtë objektivave të proceseve politike vendimmarrëse. Ligjshmëria e sistemeve politike dhe elitave klasore, ka qenë gjithmonë e dobësuar dhe e kufizuar në përputhje me performancën e udhëheqësve të tyre. Vendet myslimane e mbështetën ekzistencën e tyre politike mbi baza të dobëta ligjshmërie duke qenë të privuar gjithmonë prej kapitalit bazë politik dhe demokratik që është i nevojshëm për të ndërtuar themele të qëndrueshme të një sistemi publik të shëndetshëm. Madje ato ranë në grackën e përdorimit të forcës për të siguruar vazhdimin e mbajtjes së pushtetit dhe cenimin e mekanizmave politikë. Shtypja në vendet myslimane e ka dëmtuar thellë ndërgjegjen social-psikologjike të masave. Kjo ka shkaktuar pikëpyetje të mëdha në lidhje me legjitimitetin politik të elitave sunduese.

Kur e shohim këtë fenomen nga këndvështrimi politik, kolapsi gradual i Osmanëve (dhe i Perandorisë Islamike Persiane), nisi në Lindjen e Mesme islamike për shkak të dëshirës për të konkurruar ideologjitë e nacionalizmit të bazuara mbi identitete etnike dhe gjuhësore. Këtu përfshihen tre forma madhore të nacionalizmit: ai turk, iranian dhe arab. Formimi i këtyre identiteteve të reja mori përgjigje jo prej vlerave islame, por prej rrënjëve paraislamike. Nacionalizmi turk, i frymëzuar nga Zija Gökalp, mori një formë pan-turqizmi që mishëronte “turqizmin” tek një person duke u kthyer atë pas dhe duke marrë për bazë kulturën e lashtë anadollake të Sumerianëve dhe Hititëve. Në Iran, Shah Riza prezantoi një pan-iranianizëm që e vinte theksin në elementet paraislamike ariano-persiane të shoqërisë iraniane. Në rastin arab, nacionalizmi u mishërua në egjiptianët e lashtë. Deri në vitet 80’, projektet nacionaliste në secilin prej këtyre rajoneve trajtuan nevojën e kërkimit të sintezës ndërmjet këtyre rrënjëve të lashta dhe vlerave islame.

Përsa i përket identitetit islam, ai mori formë prej eksperiencave të tjera në botën arabe. Nacionalizmi arab përpara dhe pas Luftës se Parë Botërore shfaqte ndikime islame, socialiste, monarkiste dhe perëndimore. Në Siri, Irak dhe Jordani nacionalizmi laik dhe social arab mori trajtën e një aspekti monarkist. Nga ana tjetër, në Arabinë Saudite dolën në pararojë identitetet Vahabi dhe Selefi. Fakti që identiteti individual dhe shoqëror islamik hyri në një qorrsokak të tillë, çoi në një reagim që ndikoi në identitetin global islamik, identitet që herë pas here quhet Islam politik apo islamizëm.

ISLAMI POLITIK APO KONCEPTI I ISLAMIZMIT

Që nga mesjeta, në radhët e shoqërive perëndimore kanë ekzistuar pikëpamje polemizuese në lidhje me Islamin, duke e përkufizuar atë si një sistem besimi devijues dhe terrorizues. Deri para pak kohësh, Islami konsiderohej si një fe barbare dhe idhujtariste. Shkrimet e udhëtarëve evropianë të cilët kanë vizituar vendet e botës myslimane gjatë Mesjetës i ngjajnë trillimeve nga një imagjinatë e egër. Në këto tekste, myslimanët shfaqen si lakmitarë, primitivë, barbarë dhe mashtrues. Edhe mbretëritë e fuqishme politike të myslimanëve shiheshin të lidhura me pushtetin e tyre seksual dhe barbarizmin. Lakmia, shtypja dhe barbarizmi sipas tyre, përbënin elementet e vetme të Lindjes Islamike.

Tek Komedia Hyjnore, Dantja e vendos Profetin, paqja qoftë mbi të, në rrethin e tetë të ferrit. Shumë shkrimtarë dhe mendimtarë evropianë si Makiaveli, Simon Okli, Bulonvilje, Didëro, Molieri dhe Volteri, gjithashtu i kanë përshkruar myslimanët, Islamin dhe Profetin si epshorë, me tendenca tiranie dhe vulgarë.3 Edhe Pier Loti i cili njihej si mik i osmanëve, i konsideronte femrat në botën myslimane si epshore, të degjeneruara dhe joshëse. Kur përshkruan Egjiptin nën qeverisjen e Napoleonit, Floberi flet për njerëz epshor që kryejnë akte të paligjshme me skllavet e tyre në rrethinat e mëdha të Kajros, nën vështrimin e publikut. E gjitha kjo është e çuditshme kur marrim parasysh faktin që Islami është konsideruar gjithmonë si fe që vendos rregulla strikte përsa i takon marrëdhënieve mashkull-femër. Mospërputhja e qartë ndërmjet imazhit të Islamit si besim që i vendos kufij striktë epshit dhe tabloja qartësisht epshore të cilën paraqisnin udhëtarët evropianë, dukej se nuk ngrinte ndonjë pikëpyetje në mendjet e evropianëve. Ky fakt përbën një tregues të qartë simbolik të mungesës së përputhjes së interpretimeve në lidhje me Islamin dhe myslimanët tek personat jomyslimanë.

Për Zhosline Çesari, arsyet e kësaj mospërputhjeje duhet të kërkohen tek historia që vijoi si rezultat i konfliktit ndërmjet Islamit dhe Evropës në Mesdhe pas Mesjetës. Ajo argumenton se i gjithë informacioni rreth Islamit është produkt i një këndvështrimi eurocentrik i ndërtuar mbi bazën e kontradiktave politike dhe fetare që kanë ekzistuar për shekuj me radhë. Që nga mënyra më personale e sjelljes e deri tek aspekti kolektiv, realiteti i myslimanëve është mbajtur i fshehur nën vellon e përshkrimeve bajate që janë grumbulluar rreth tyre.4 Nuk është e nevojshme të thellohemi më tej për të argumentuar pikëpamjet tona në lidhje me këtë temë. Edhe këto pak paragrafë janë të mjaftueshëm për të shprehur idenë se kur bëhet fjalë për të diskutuar diçka që ka të bëjë me Islamin, ekziston një diferencë e madhe ndërmjet pikëpamjeve intelektuale të Perëndimit dhe bazave kulturore të myslimanëve.

Letërsia që ka të bëjë me Islamin në Evropë, padyshim nuk kufizohet vetëm tek shënimet e udhëtimeve. Kur vijmë tek shek. XIX, vërejmë se kërkimet shkencore rreth Islamit kishin filluar shumë më herët. Këto studime eventualisht u bënë brenda një sistemi të organizuar mendimi që u quajt Orientalizëm. Megjithatë prapa këtyre studimeve intensive qëndronte vetëdija konstante e idesë së “tjetrit.” Qëndrimi antropologjik ndaj Islamit nuk rezultoi i suksesshëm në çlirimin e paragjykimeve konceptuale evropiane; përkundrazi ai i rriti këto paragjykime dhe në fund rezultoi në atë që Islami u deklarua armik i vlerave perëndimore dhe i progresit shkencor në përgjithësi. Orientalizmi ndërtoi një traditë shkence dhe mendimi që bazohej në ndryshimet ontologjike ndërmjet Perëndimit dhe Lindjes. Kështu ai përgatiti terrenin për të legjitimuar ideologjinë e kolonializmit ndërkombëtar gjatë shek. XVIII-XIX.

Një nga argumentet e ngritura nga mendimtarët orientalistë ishte se Islami i konsideronte të gjitha kërkimet shkencore si mëkate, për pasojë i kategorizonte myslimanët si njerëz të afërt me grupet barbare. Megjithëse Ernest Renan e kuptoi se Islami dhe myslimanët nuk paraqesin ndonjë rrezik të drejtpërdrejtë, ai gjithsesi i mbështeti dhe i shfaqi hapur konceptet orientaliste. Për Renan, myslimanët janë të ndryshëm, në kuptimin që ata e urrejnë shkencën; e konsiderojnë kërkimin shkencor si të panevojshëm, të padobishëm dhe pothuajse herezi; se ata i urrejnë shkencat natyrore duke besuar se ato rivalizojnë Zotin. Renan nuk e ndjeu të nevojshme t’i vërtetonte ato që shkruante dhe dukej qartë se ai nuk ishte specialist në fushën e Islamit. Ai ishte i njohur për veprat e tij rreth hebraizmit, prandaj ishte para së gjithash një studiues në fushën e traditave semitike. Megjithatë, kërkimi i tij përfshinte edhe aspekte anti-semitike dhe ndoshta qëndrimi i tij jo aq neutral rreth Islamit kishte të bënte me qëndrimet e tij anti-semitiste. Në konferencën e tij të mirënjohur, të titulluar “Islami dhe Shkenca,” ai ia faturoi Islamit mungesën e progresit shkencor në Lindjen e Mesme. Sipas tij, në të gjitha fetë dhe kulturat semitiste, Islami është feja që ka të bëjë më tepër me shpalljet dhe entuziazmin poetik sesa me shkencën dhe mendimin shkencor. Ato që thotë Renan në fakt nuk janë asgjë tjetër veçse përshkrimi i qëndrimit t Kishës Kristiane Perëndimore ndaj shkencës në Mesjetë. Qëndrimi racionalist që mbajti Kisha pas Rilindjes Evropiane, ka pësuar devijim përsa i takon Islamit për shkak të shkrimeve të udhëtarëve evropianë gjatë udhëtimeve të tyre në vendet myslimane, duke sjellë kështu për pasojë një imazh të gabuar rreth Islamit.

Në ditët tona mund të shikojmë gjurmët e thella të tendencës orientaliste në analiza të mendimtarëve të ndryshëm perëndimorë në lidhje me botën myslimane. Media perëndimore dominohet prej shfaqjeve që propagandojnë një tablo kaotike të simboleve dhe koncepteve kulturore islame. Përshkrimet e situatave të dhunës dhe të fanatizmit jepen herë pas here duke provokuar një ndjesi anti-islame. Për më tepër, media fokusohet vetëm në dimensionin simbolik të Islamit dhe të botës myslimane, si dhe në dimensionin fondamentalist, politik dhe ideologjik. Ajo kurrë nuk flet për përbërësit e tjerë të Islamit. Për publikun e mashtruar nga mediat e ndryshme, është e pamundur të kuptojë lojërat politike që luhen në Algjeri, Iran, Egjipt, Afganistan, Turqi dhe Irak. Për sa kohë që njerëzit nuk kanë akses tek njohuritë e sakta dhe informacioni i vërtetë rreth Islamit, atyre do t’u mbetet i ngulitur në mendje vetëm imazhi i terrorit që shfaqet në pamjet mediatike. Fenomeni i rritjes së vetëdijes islame në botën e sotme myslimane, përbën për ta sinonimin e terrorizmit ndërkombëtar.

Këto pikëpamje janë forcuar edhe për faj të disa lëvizjeve që kanë ardhur nga brenda botës islame si Revolucioni Iranian, Kriza e Pengjeve të Ambasadës Amerikane, Vrasja e Enver Al Sadatit, dënimi me vdekje kundër Selman Ruzhdiut, konflikti Arabo-Izraelit, kriza Algjeriane dhe Afgane si dhe situata e kohëve të fundit në Gjirin Persik e në veçanti në Irak. Media perëndimore i trajton këto çështje duke kërkuar në to konflikte dhe mizori të reja pas rënies së Bllokut Komunist. E ashtuquajtura tezë e “përplasjes së qytetërimeve” ka fituar terren sa herë që çdo veprim ndërkombëtar terrorist i është bashkangjitur Islamit. Në kundërshtim me rëndësinë e madhe të Islamit si aktor politik, ekziston ende një interes i ngushtë akademik në aspektin teologjik të tij. Kjo i lë të zhveshura rrënjët intelektuale dhe ideologjike të kësaj tendence në imagjinatën perëndimore, që vazhdimisht ngulmon në idenë e të lexuarit të Islamit me syze politike.

Dy aspekte të Islamit politik kërkojnë vëmendje të veçantë. Së pari, nën ndikimin e ideologjive të mëdha të shekullit të njëzetë, lëvizjet e Islamit politik janë përpjekur ta përkufizojnë atë mbi të gjitha si një sistem politik. Së dyti, në mënyrë të vazhdueshme, ato janë marrë me diskutimet në lidhje me “kthimin në origjinë.” Kjo përbënte padyshim një lëvizje të re mendimi. Ajo mbështetej jo tek katërmbëdhjetë shekujt e traditës, por drejtpërdrejt tek burimet islame (Kurani dhe Suneti) dhe tek mënyra e jetesës së besimtarëve të parë. Islami politik në këtë pikëpamje përkufizohet si “islamizëm”; këto dy terma konsiderohen si sinonime të njëra-tjetrës.

Si nga pikëpamja sociologjike ashtu edhe nga ajo konjitive, islamizmi përbën një lëvizje moderne. Megjithëse baza e tij sociale është e përbërë nga pjesa rurale dhe nga ajo e klasës së mesme të shoqërisë, aktorët kryesorë, në përgjithësi, dalin nga radhët e popullsisë urbane. Pasi janë shkolluar në shkollat moderne, islamikët kanë jetuar në lagje të vogla, në qarqe të afërta me revolucionarët, marksistët dhe grupet ideologjike militante. Ata kanë adoptuar sjellje politike dhe ideologjike, praktika organizative dhe mënyra reaksionare sociale që e kanë bazën nga vendet jomyslimane dhe i vënë në jetë këto forma në vendet myslimane për zhvillimin e lëvizjes së re ideologjike që ne e quajmë islamizëm. Ata nuk e konsiderojnë si problem përdorimin e ideve marksiste, militante apo liberacioniste n programet e tyre politike. Nganjëherë, debatet dhe polemikat ideologjike që ata prodhojnë, shkojnë drejt një pike ku dukuritë nuk mund të shpjegohen duke u bazuar në parimet islame.

Islami politik e shikon Islamin nga korniza e politikës bashkëkohore qytetare. Për këtë arsye, Islami tashmë përbën më tepër një sistem politik dhe ideologjik sesa një sistem shpirtëror dhe me vlera hyjnore. Ai ka të bëjë edhe me vlerat e reja të konsumit, të propaganduara nga metropolistët e mëdhenj, si bota e kafesë, e teatrove dhe e muzikës. Shkurt, ai ka për të thënë fjalën e vet rreth bashkësisë së vlerave të shoqërisë dhe qytetërimit modern. Një Islam i tillë, padyshim është një Islam të cilin dijetarët klasikë (ulematë) dhe shoqëritë tradicionale myslimane nuk e kanë njohur dhe përkrahur. Islamistët dëshironin që koncepti i tyre i Islamit politik të depërtonte në çdo fushë, që nga individi e deri tek shoqëria dhe bota shkencore. Ata e përdorën Islamin për t’i bërë rezistencë kolonializmit në Palestinë, Liban, Algjeri dhe Tunizi. Në Egjipt dhe Indi, islamistët mendonin që ta luftonin varfërinë dhe krizën ekonomike krahas kolonializmit; në Turqi dhe Iran ai pretendohej të zgjidhte problemin e modernizimit. Islamizmi do të hynte në çdo aspekt politik dhe social duke u artikuluar nga çdo grupim: që nga inteligjenca me pretendime e Lindjes së Mesme, deri tek kulturat fisnore lokale dhe rurale të Lindjes së Largët; që nga marksistët, liberalët, nacionalistët e deri tek ideologjitë universalizuese të Perëndimit. Motivimi nëpërmjet besimit tek bota e përtejme që vërehet tek Islami tradicional u shndërrua në faktor pothuajse pa asnjë lloj peshe. Pasojat e kësaj situate janë të tilla që besimi tek jeta e përtejme e humbi rëndësinë e tij në Islamin ideologjik; kjo e bëri Islamin më të prirur drejt dëshirave të kësaj bote.

Islamistët u përpoqën ta kthenin Islamin në manifest të një ideologjie reaksionare. Me këtë veprim, ata nuk dëshironin t’i mbështesnin idetë e tyre në traditën 1400 vjeçare. Sipas kësaj praktike selefi, Islami klasik tradicional nuk kishte ndonjë ndryshim me strukturat shoqërore të qëndrueshme të Mesjetës. Ata mendonin se është e vështirë të gjenden zgjidhje sistematike për probleme që i përkisnin shekullit të nëntëmbëdhjetë duke u bazuar në Islamin tradicional. Për rrjedhojë, islamizmi u ngushtua në periudhën e parë të Islamit dhe në burimet e tij origjinale (Kurani dhe Suneti). Një grup prej këtyre islamistëve pretendonin se Islami ishte një sistem që predikonte vetëm parimet themelore. Ky pretendim u prezantua për të parën herë në histori nga rryma islamike e mendimit. Tradicionalisht Islami ka paraqitur rregulla të detajuara në lidhje me shumë çështje specifike. Megjithatë, Islamistët u orientuan jo drejt tërësisë së vlerave të ligjshme tradicionale që i kishin rezistuar provimit të kohës, por drejt burimeve origjinale për të cilët ata mendonin se predikonin vetëm parimet bazë. Burimet bazë u riinterpretuan në atë mënyrë që kufizonte arsyen dhe iniciativën njerëzore. Kjo ishte një përpjekje për ta lexuar Kuranin në një mënyrë të re sociale dhe politike, me qëllim që të provohej se Islami mund të zhvillonte koncepte moderne përballë konceptit të vlerave perëndimore; mënyra tradicionale e të menduarit nuk u jepte atyre mundësinë për të nxjerrë konkluzionet e duhura se çfarë prisnin të gjenin nga burimet bazë. Ata riformuluan shumë parime legale dhe politike në përputhje me modelet perëndimore. Madje mund të thuhet pa frikë se për islamistët objektivi më i madh është paraqitja e Islamit më tepër si ideologji sesa si një besim fetar. Kjo tregon se lindja e Islamizmit kishte të bënte me lindjen e një ideologjie bashkëkohore brenda kontekstit të urbanizimit, Perëndimorizimit dhe modernizimit dhe se ai ndan të njëjtat fate dhe ka të njëjtat themele me ideologjitë e tjera sociologjike bashkëkohore.

Megjithatë, rritja e vetëdijes islame nuk duhet të ngatërrohet me lëvizjet politike radikale. Është një fakt i pamohueshëm që variantet radikale të Islamit politik sërish kanë ende për të ndërtuar një bazament social mbi të cilin të jenë ngritur idealet e tyre politike. Themelet sociologjike të këtyre lëvizjeve nuk janë fetare dhe islame, por ideologjike dhe e shfaqin vetveten si nevojë për luftë kundër fuqive imperialiste ndërkombëtare. Këtu unë theksoj faktin se këmbëngulja për të kërkuar themele islame për të tilla lëvizje, vjen si pasojë e formave të ashpra të karakterit islamik të cilat i kanë adoptuar disa lëvizje Selefi në botën arabe. Këto lëvizje zakonisht i konsiderojnë ibn Hanbeli dhe ibn Tejmije si paraardhësit e tyre. Baza praktike e thirrjes së Imam ibn Hanbelit për kthim tek rrënjët islame, qe kolapsi i moralit politik dhe social në shoqërinë Abaside. Disa persona të cilët duhet të përballeshin me rreziqet e jashtme, këtë thirrje modeste të ibn Hanbelit e shndërruan pa dobi në praktikë sjelljesh më strikte. Rrënimi i dinastisë Abaside, të shkatërruar nga mongolët, shkatërrimi në masë i bërë nga Hulagu, si dhe konfliktet që pasuan, shpunë gjithashtu në një krizë të thellë politike dhe shpirtërore. Kjo krizë shumëfaqëshe solli një reagim më të qartë, gjë që bëri të mundur grupimin e njerëzve në një shkollë të veçantë kuptimi dhe interpretimi rreth ibn Tejmijes. Ky mjedis politik dhe kulturor, ishte i ngjashëm me krizën politike dhe social-kulturore që përjetoi bota myslimane përpara dhe pas Luftës së Parë Botërore. Motoja e të gjithë selefistëve, të cilët përkrahin dhunën, është e njëjtë: stilet e sotme të jetesës, shpien në një shoqëri mëkatare dhe se të gjitha regjimet politike kanë devijuar nga thelbi islam. Por selefizmi që përkrah dhunën, ka mbetur relativisht i dobët dhe i parëndësishëm në tablonë e përgjithshme të lëvizjeve islame, duke mos qenë në gjendje të ndërtojë një themel social mbi të cilin të bazohet. Prandaj, rritja apo rënia e ndërgjegjes islamike, nuk mund të barazohet me qëllimet politike të një grupi që është i angazhuar në një betejë politike.

Një ndërgjegje që shkon përtej besimit fetar dhe adhurimit të thjeshtë, do të ishte më e përshtatshme kur bëhet fjalë për rritjen e vetëdijes islamike; dhe kjo është në përputhje të plotë me thelbin islamik. Kjo vetëdije nuk është domosdoshmërisht një bazë ligjore për identitet alternativ përballë krizave sociale dhe kulturore. Ajo përbën një përpjekje për të transferuar vetëdijen dhe kuptimin e identitetit në të cilin ekzistonte përpara dhe pas krizës.

Lëvizja Gylen në këtë kuptim ka qenë një fllad në këtë marrëdhënie ndërmjet fuqizimit së vetëdijes islame dhe radikalizmit. Dinamikat e lëvizjes, tani dhe në të shkuarën, nuk kanë qenë të bazuara kurrë në një objektiv thjesht politik apo pragmatist. Fuqia e saj themeluese nxjerr në pah një vetëdije të lartë islame dhe për më tepër nuk përkrah asnjëherë formimin e një partie politike. Kjo është arsyeja përse ajo është një lëvizje që duhet marrë si shembull, sepse në të vlerat dhe idealet sociale njerëzore bashkohen për të formuar një tërësi kuptimplote. Unë besoj se suksesi që ajo ka arritur veçanërisht në fushën e edukimit, ka ardhur falë zgjidhjeve që i ka parashtruar problemeve sociale të grumbulluara ndër vite për shkak të krizave të thella kulturore.

Lëvizja Gylen ofron një lloj “shpirti mobilizimi” brenda të cilit njerëzit nga çdo sektor i shoqërisë mund të gjejnë diçka për veten e tyre. Kjo gjë i mbush me energji grupet e ndryshme të njerëzve. Ajo nuk i ngjan lëvizjeve ideologjike që hedhin slogane dhe tundin pankarta nëpër rrugë. Ndikimi i saj social nuk buron vetëm nga rruga e zgjedhur, por edhe nga fakti që individët e sinqertë brenda saj shërbejnë në të me një shpirt të gjerë devotshmërie. Një nga elementët më domethënës të lëvizjes Gylen është se ajo bazohet mbi një model të qenies njerëzore të ekuilibruar. Institucionet që ajo vendos janë rezultat i një “shpirti të ripërtërirë mobilizimi” që shfaqet në emër të njerëzimit. Ky shpirt mobilizimi, e bën këtë lëvizje aktive dhe dinamike dhe i ruan pjesëtarët e saj nga kthimi në masa pasive dhe të pafuqishme të cilat nuk kanë gjë për të thënë në lidhje me të ardhmen e tyre.

NJË LËVIZJE QË PRODHON VLERAT E SAJ VETJAKE

Lëvizja Gylen nuk është ngritur mbi vlerat e lëvizjeve të shkuara apo të periudhave të krizave. Kjo lëvizje ka prodhuar imazhin, strukturën, vlerat shoqërore dhe morale si dhe institucionet e saj vetjake. Asnjë shkollë mendimi nuk ka pasur një ndikim mbizotërues mbi dinamikat strukturore dhe fetaroshpirtërore të kësaj lëvizjeje.

Askush nuk mund të mohojë efektin që Risale Nur (Mesazhet e Dritës) ka pasur mbi dinamikat e brendshme të lëvizjes, si në aspektin shpirtëror ashtu dhe në atë intelektual. Risale Nur është një kolanë e shkruar mbi besimin islam në shek. XX, e cila ka pasur një ndikim të madh shpirtëror dhe social mbi masat e gjera në Turqi. Në këtë pikëpamje, ndikimi i tyre mbi bashkësinë e madhe të myslimanëve turq është i qartë dhe i dukshëm. Kjo kolanë mund të mos ketë përsipër logon organizative që mund të gjendet në veprat bashkëkohore shkencore, por me mënyrën e saj të trajtimit të çështjeve dhe me rrugën që ajo ofron për zgjidhjen e problemeve themelore të jetës njerëzore dhe shoqërore, ndikon mbi masat më shpejt dhe më thellë sesa gjithë veprat e tjera. Kjo kolanë jo vetëm nxit besimin dhe angazhimet fetare, por frymëzon gjithashtu ndjenjën e solidaritetit dhe të bashkëpunimit. I tillë është kontributi i Risale Nur në lëvizjen Gylen.

Dinamikat e lidhura me shoqërinë dhe të vepruarit e lëvizjes Gylen, janë formësuar në karakterin e fortë shpirtëror të tij, në leksionet dhe ligjëratat si dhe në sferën e gjerë të ndikimit të tij social. Pikërisht këtë kemi në mendje kur themi se “lëvizja e ka origjinën nga vetvetja. “Është e vërtetë se aktiviteti dhe misioni fetar i lëvizjes ushqehet prej vetëdijes islame, traditave historike dhe përvojës së shkuar të myslimanëve. Por për të paraqitur këto përvoja të ndryshme historike dhe vlerat e shpallura nga shtyllat e besimit, me një fytyrë, interpretim dhe veprim të ri, duke fituar kështu një dimension dhe përvojë bashkëkohore, ne duhet t’i bashkëngjisim asaj përvojën e gjerë shkencore dhe të kemi aftësinë për të interpretuar dhe siguruar mprehtësinë e mjaftueshme për vënien në jetë të praktikave bashkëkohore. Në këtë pikë, del në pah pasuria personale e dijes, e përvojës dhe e intelektit të Gylenit. Mësimet e tij bashkojnë të shkuarën me të ardhmen; fenë me praktikën shoqërore. Ai kurrë nuk ka hedhur sytë nga situata prezente apo e ardhmja e papërcaktuar pa marrë në konsideratë trashëgiminë e së shkuarës. Më poshtë, ne do të përpiqemi të interpretojmë idealin e tij të Epokës së Lumturisë (Asr-i Saadet).5 Ky ideal në të vërtetë paraqet besnikërinë e tij ndaj Islamit dhe gjerësinë e veprimtarisë së tij fetare. Për të çështja nuk është thjesht tek interpretimi i rëndomtë i traditës, çka mund të çonte në ngushtimin e hapësirës së përpjekjeve intelektuale. Përkundrazi, jeta e tij paraqet tërësisht vlerat që ai ka artikuluar. Kështu që ai vë në jetë ato që predikon.

Ashtu si në lëvizjet e tjera, ekziston një tendencë për ta krahasuar lëvizjen Gylen me lëvizje të tjera islamike dhe për ta kategorizuar atë me të njëjtin grup me grupet islamike. Sipas disa analistëve perëndimorë, themelet e të gjitha llojeve të radikalizmave fetarë janë tek Vëllazëria Myslimane në Egjipt dhe Xhemati Islamije (Grupi i Vëllazërisë Islamike) në Pakistan. Edhe Revolucioni në Iran madje konsiderohet si një krah radikal jashtë këtyre lëvizjeve. Shumica e lëvizjeve fetare në botën islame merren në analizë duke i krahasuar ngjashmëritë e tyre ose me Vëllazërinë Myslimane ose me Xhemati Islamija të Pakistanit. Është e vërtetë që këto dy lëvizje kanë qenë një burim i tërthortë frymëzimi për lëvizjet rilindase fetaro-politike të kohëve të fundit në botën islame; megjithatë nuk mund të flitet për një nivel të tillë ndikimi të këtyre lëvizjeve mbi bashkësinë islame në Turqi. Bazat e lëvizjes Gylen, ndryshe nga disa lëvizje myslimane në vende të tjera, nuk përfaqësojnë ndonjë klasë ekonomike apo grup etnik të caktuar. Masat e njerëzve mbi të cilët ajo bazohet, si nga pikëpamja fetare ashtu dhe nga ajo shoqërore, nuk përbëjnë as grupe të përjashtuara e as grupe të shtypura të shoqërisë, madje edhe lëvizja vetë nuk përjashton askënd. Ajo gëzon mbështetje si nga sektorët ruralë, ashtu dhe nga ata urbanë të shoqërisë dhe niveli bazë i saj është i përbërë prej individëve nga shtresat e ulëta, të mesme dhe të larta. Aktorët kryesorë të lëvizjes vijnë nga klasa e të shkolluarve, individë të shkolluar në qytete të mëdha dhe akademikë të niveleve më të larta të universiteteve. Ata nuk vuajnë nga asnjë ndjenjë hakmarrjeje dhe kundërshtimi kundër elitës qeverisëse apo kundër qarqeve social-ekonomike që konsiderohen si mbartës të vlerave perëndimore. Kjo është arsyeja përse ata nuk shfaqin ndonjë prirje radikale, si “formulimin e ndonjë ideologjie opozitare”, siç vërehet në lëvizjet klasike. Në çdo fushë, në vend që të formulojë një alternativë, lëvizja përshtat formulën e zgjidhjes, e cila është konsensuale dhe e hapur ndaj negocimit. Që nga fillimi, lëvizja Gylen as nuk ka synuar dhe as nuk ka shpallur një identitet të caktuar politik. Përkundrazi, lëvizja është kritikuar prej disa qarqeve fetare për qëndrimin larg politikës më tepër seç duhet.

THEKSI NË EPOKËN E LUMTURISË

Padyshim një prej idealeve më të rëndësishme që formojnë ndërgjegjen fetare, sociale dhe historike të lëvizjes Gylen, është nocioni i “epokës së lumturisë.” Ky ideal buron nga periudha e parë e Historisë Islame. Ky sistem vlerash është i mbështetur mbi jetën dhe praktikën e shokëve të Profetit. Kjo periudhë e shkurtër historike ishte periudha kur erdhi në jetë linja Suni e mendimit; konsolidimi i saj erdhi prej idealeve të vëna në jetë gjatë kësaj periudhe.

Epoka e lumturisë ishte periudha në të cilët jetuan modelet paraardhës të lëvizjes Gylen (si dhe paraardhësit e lëvizjeve të ngjashme). Kjo periudhë u karakterizua nga besimi i pastër islam. Në atë brez s’kishte se si ta klasifikonim ndonjë organizatë islame si politike, ideologjike apo radikale. Besimtarët jetonin një jetë shoqërore të moderuar; ai ishte një brez me njerëz të devotshëm që jetonin në harmoni pavarësisht shkallës së lartë të varfërisë. Individët që jetuan gjatë kësaj periudhe ishin të çiltër, të thjeshtë dhe pa pretendime deri në nivelin e asketizmit; ata kishin një lidhje të fuqishme me idealet e tyre fetare.

Në lëvizjen Gylen, ideali i prezantuar përmes konceptit të Epokës së Lumturisë, nuk ka të bëjë me një “kthim prapa” apo me ndrydhje ndjenjash; ai ka të bëjë me praktikën e Islamit, të bazuar në parimet themelore të veprimit dhe të ruajtjes së lidhjes së fuqishme me ndërgjegjen e shpirtit islam. Në këtë kontekst, rruga e Profetit dhe e shokëve të tij e personifikuar në shpirtin islam, shihet si burim kryesor i frymëzimit.

DINAMIKAT E BRENDSHME

Që nga fillimi i këtij studimi, do të tregojmë se vetëm disa këndvështrime sociologjike perëndimore janë të pamjaftueshëm për studimin e një bashkësie apo të një lëvizjeje islame. Kjo për arsye se këto modele bazohen në teorinë e krizave ekonomike, politike dhe sociale që përjetohen në kontekstin e modernizmit. Teori të tilla mund të mos marrin parasysh dinamikat e brendshme të një lëvizjeje të caktuar dhe kryejnë të njëjtat analiza të përdorura për studimin e lëvizjeve të tjera. Shumica e teorive të lëvizjeve sociale, qofshin ato fetare, politike, ideologjike apo civile, mund të kategorizohen sipas një ose më shumë grupimeve të mëposhtme:

1. Reaksionare

2. Tradicionale - Konservatore

3. Reformiste

4. Revolucionare dhe Separatiste

5. Ekspresioniste dhe Devijante

Ky kategorizim në përgjithësi konsiderohet si një formë e vlefshme klasifikimi. Si fillim, fakti që një lëvizje sociale çon drejt pasojave politike apo sociale, nuk do të thotë se ajo vepron sipas qëllimeve dhe idealeve të përcaktuara nga këto kategori. Ajo që duam të themi është se çdo lëvizje mund të strehojë në vetvete tendenca të caktuara brenda këtyre kategorive në mënyrë të vazhdueshme apo për një periudhë të caktuar kohe.

Shkurt, këto kategori mund të lehtësojnë analizat, por ato mund të mbikëqyrin edhe dinamikat e brendshme, kritike të lëvizjeve. Prandaj, një analizë objektive, duhet të marrë në konsideratë dinamikat e brendshme, parimet e ekzistencës, mënyrat e të shprehurit dhe llojet e debateve që i përkasin këtyre lëvizjeve.

Kur vërejmë përpjekjet e studiuesve perëndimorë në lidhje me lëvizjet në botën myslimane, dallojmë se prej këtyre studimeve lindin këndvështrime të tilla rreth këtyre lëvizjeve të cilat i konsiderojnë ato si antikoloniale dhe antiperëndimore. Në vendet myslimane që ndodhen nën regjime totalitare, lëvizjet, bashkësitë dhe grupimet islame, shfaqin si tendencë të përftojnë lëvizje të gjera transformuese shoqërore dhe për rrjedhojë ato konsiderohen si reaksionare dhe politike.

Pavarësisht kësaj, çdo tendencë që mbart qëllime politike apo ideologjike nuk përbën as dhunti shkencore, as një opinion të njerëzve të thjeshtë. Tendenca në rritje e të bërit më islamik në shoqëritë myslimane përbën një prej këtyre fakteve. Në këtë tendencë, nuk ka një lidhje të drejtpërdrejtë mes politikës dhe mobilizimit reagues. Megjithatë theksojmë se “ndërtimi i një axhende apo nevoja për ndryshim social” merr një domethënie krejtësisht të ndryshme në shoqëri, krahasuar me kuptimin që ka ky koncept brenda shkencës së sociologjisë. Prandaj tendenca e shoqërisë për t’u bërë më islamike, si rezultat i motiveve të brendshme, nuk mund të përkufizohet mbi baza ideologjike. Ky është ndryshimi midis “islamizimit dhe islamizmit.”

Kjo e vërtetë duhet të mbahet gjithmonë në mendje në kontekstin e fenomenit të bashkësisë. Bashkësia e paraqet vetveten si rezultat i tendencës që zhvillohet në shoqëri, jo që të formohet një alternativë ndaj identitetit qendror të shoqërisë (siç mund të vërehet në lëvizjet radikale dhe ideologjike); përkundrazi, në tendencat e saj të gjera sociale, shoqëria demonstroi aftësinë për ta paraqitur veten në mënyra të ndryshme: herë si një organizatë qytetare, herë si bashkësi fetare dhe herë si parti politike. Nuk mund të ketë asgjë më të natyrshme se sa luhatja e prirjeve të tendencave fetare dhe ndjeshmëria në rritje në shoqëritë myslimane. Kjo tendencë shfaqet herë në formën e organizatave, herë si lëvizje të gjera e të fuqishme.

Disa artikuj e studime që analizojnë lëvizjen Gylen janë mbështetur mbi tendenca dashakeqe për ta paraqitur atë si një lëvizje ideologjike. Është për t’u theksuar fakti se të tilla tendenca janë përpjekur të dobësojnë legjitimitetin e saj duke e konsideruar atë si një formacion reaksionar që përpiqet t’i ofrojë një alternativë identitetit social. Kjo përpjekje ka rezultuar e pafrytshme, për arsye se lëvizja Gylen e konsideron shtypjen shoqërore dhe ideologjike të kundërt me shpirtin e komunikimit fetar. Komunikimi fetar i drejtohet vullnetit të lirë dhe lirisë së zgjedhjes dhe bën thirrje për të përdorur mekanizmat natyrorë të natyrës njerëzore. Krijuesi ka vendosur mekanizma mbi të gjithë ne. Ato ia mundësojnë çdo ndërgjegjeje që ta njohë dhe ta lejojë Atë të njihet. Kjo është ajo çfarë kërkohet prej bashkësisë: mirëkuptim, ndërgjegje dhe një natyrë e shëndetshme.6

Lëvizja Gylen nuk përdor metoda të huazuara propagandistike kur u bën thirrje individëve dhe shoqërisë. Siç e kemi theksuar shumë herë, ajo ka konceptuar metodën e vet të brendshme të veprimit dhe dinamikat e saj vetjake për komunikimin e besimit. Ajo përpiqet ta kthejë çdo marrëdhënie të kësaj bote në dimension shpirtëror dhe ta lidhë atë me përjetësinë. Të gjitha dinamikat e lëvizjes, janë formësuar nëpërmjet botës shpirtërore dhe aspektit transcendental. Për rrjedhojë, marrëdhëniet brenda lëvizjes i japin përparësi altruizmit, devotshmërisë dhe besnikërisë. Lëvizja Gylen është e distancuar ndaj promovimit të objektivave, përfitimeve apo interesave të kësaj bote. Nëse ne nuk e analizojmë një lëvizje brenda kontekstit të dinamikave dhe idealeve të saj të brendshme dhe nëse operojmë me modelet e gatshme kur duam të ndërtojmë konture krejtësisht të reja, atëherë nuk do të jemi në gjendje të arrijmë në konkluzione të drejta.

BASHKËSIA DHE SOCIALIZIMI

Shpesh, mënyrat moderne të veprimit, nuk marrin në konsideratë një mënyrë të veçantë organizmi të bashkësisë si në të njëjtën linjë me shoqërinë moderne. Arsyeja e këtij veprimi është se ata besojnë që ideologjia e modernizmit, rrit individualizmin. Kjo mund të jetë e vërtetë deri në njëfarë mase. Megjithatë, kjo nuk është një konsideratë e vlefshme apo një

shprehi për çdolloj urdhri shoqëror. Ata të cilët e perceptojn formimin e bashkësive si kundërshtarë të modernizmit, domethënë ata të cilët e konsiderojnë atë një formë shoqërore që ka ekzistuar në periudhën pre-moderne, e trajtojnë edhe individualizmin në modernizëm si një dhunti shoqërore. Në Perëndim, zhvillimi i një individualizmi të ri shihet si një nga arritjet më të rëndësishme të mendimit filozofik modern. Të gjitha llojet e ideve që kanë lidhje me lirinë dhe çlirimin, e vënë theksin mbi individualizmin.

Në praktikë, modernizmi i ka bërë individët më të vetmuar. Individët po lihen të pambrojtur përballë proceseve të natyrshme shoqërore dhe ekonomike. Ky fenomen socialsociologjik, ka përgatitur terrenin për kultivimin e bashkësive të cilat kanë ndërtuar një hapësirë publike për anëtarët e tyre në shoqërinë moderne. Në fakt, fenomeni i shtimit të bashkësive dhe i formacioneve lokale nuk është diçka që i përket vetëm shoqërive të modernizuara tash së fundmi, apo dhe shoqërive që kanë dështuar në përpjekjet e tyre për modernizim. Ai përbën një formë sociale që është mjaft e dukshme në mbarë botën e sotme.

Kur marrim në veçanti rastin e botës islame, vërejmë se ky fenomen ka baza të gjera, të thella dhe të gjata sociologjike dhe historike. Islami është një fe që nxit ndihmën ndaj të tjerëve. Organizimi i veprave të mira, solidariteti dhe bashkëpunimi është i lidhur me parimet e drejtësisë sociale. Islami nxit solidaritetin dhe bashkëpunimin dhe shtron rrugën për organizmin publik rreth këtyre veprave të mira, të bazuara mbi mobilizimin e potencialeve të çdo besimtari për dashamirësi dhe virtyt. Në historinë islame, shumica e institucioneve të shërbimit publik kanë dalë në pah si kombinime të bamirësisë popullore dhe parimeve islame të solidaritetit. Kjo është arsyeja përse koncepti i quajtur lufta e klasave nuk ka qenë kurrë element i historisë islame, duke e bërë analizimin e luftës s klasave në botën myslimane të panevojshëm.

Trajtimi studimor i formimit të bashkësive apo lëvizjeve s’mund të shmanget si i parëndësishëm. Shfaqja e lëvizjeve radikale ka të bëjë më tepër me sektorët e huaj të shoqërisë sesa me formacionet që veprojnë brenda suazës kulturore apo asaj që mbizotëron në aspektin fetar të kësaj shoqërie. Ndjenjat e mohimit të të drejtave të përbashkëta me disa ndjenja të caktuara të kompleksit të përjashtmit nga identiteti shoqëror momental, i kthen këto grupime të vogla në katalizatorë të organizatave periferike. Ndërsa lëvizje të tilla mund të nisin si thjesht opozitare, ato shpesh transformohen në sfida të vërteta politike apo ushtarake. Pjesëtarët aktivë të organizatave të tilla, përçojnë një ndërgjegje organizative tek anëtarët e tyre. Kjo stimulon një ndjenjë shkëputjeje nga përfshirja në proceset sociale. Kur kjo shkëputje synon të jetë radikale në raport me identitetin e përgjithshëm, pra të shfaqet me një psikologji kalorsiake, atëherë nuk ka më kuptim të flitet për jetën individuale; në këtë rast mund të shohim me sytë tanë se çfarë lloj rezultati shfaqet në fund të këtij procesi.

LËVIZJA GYLEN SI KATALIZATOR

Konflikti dhe qëndrimi mënjanë, nuk praktikohen domosdoshmërisht nga të gjitha grupimet brenda shoqërisë. Çdo bashkësi apo lëvizje që ka një fokus gjithëpërfshirës, duhet të veprojë në përputhje me nocionet ekzistuese të identitetit social. Lëvizjet apo bashkësitë që përpiqen të garantojnë shërbime në sektorë të ndryshëm të shoqërisë s’duhet të ngatërrohen me organizatat joqeveritare të cilat zgjedhin një fushë të vetme veprimi.

Lëvizja Gylen përbën një shembull domethënës dhe ideal të të tilla informacioneve. Siç e kemi theksuar më lart, mbështetja e saj tek masat nuk realizohet prej anëtarëve të shtresave t ulëta apo të mesme, nga fshatarët apo nga ata që kanë përjetuar një shkallë të caktuar privimi apo përjashtimi nga shoqëria. Shumica e anëtarëve të kësaj lëvizjeje kanë një identitet të përgjithshëm social të përbashkët turk, ata janë në shumicën e rasteve të shkolluar dhe të hapur ndaj ndërveprimit shoqëror. Mbi të gjitha, lëvizja nuk i shkon pas ndonjë kundërshtimi ndaj strukturave politike aktuale apo ndonjë version identiteti kombëtar të nxitur nga shteti.

Falë bazës së gjerë të saj në shoqëri, lëvizja Gylen, as nuk mund të organizohet nëpërmjet teorive klasike të organizmit, as të kategorizohet si një lëvizje e dorës së dytë apo fondamentaliste. Kjo lëvizje synon ta pasqyrojë shoqërinë nëpërmjet rrugëve të reja të pjesëmarrjes shoqërore dhe punës vullnetare, në përputhje me principet e veprimit konstruktiv dhe bindjes ndaj ligjit. Kjo e bën funksionimin e kësaj lëvizjeje tejet të rëndësishëm nga pikëpamja e rolit të saj, si një katalizator që mban gjallë traditat e bashkëpunimit dhe të respektit reciprok në një shoqëri, duke dobësuar kështu prirjen për plogështi dhe indiferencë në lidhje me mbarëvajtjen e saj.

Veçse të mos ia atribuojmë misionin e saj vetëm vetëdijes katalizuese fetare. Vullneti i saj për të lëvizur përtej objektivit të kufizuar të bashkësive fetare, dëshmon se lëvizja ka aftësinë të nxjerrë nga idealet islame një bazë veprimi me temë më të gjerë dhe më njerëzore. Ky aspekt i lëvizjes, nxjerr në pah rolin e saj në sigurimin e bazës së pjesëmarrjes për çdo segment të popullsisë, një pjesë e të cilëve mund të jenë prekur nga modernizmi i shpejtë. Ajo synon të mbrojë identitetet individuale nga shtresëzimi dhe siguron një ndjenjë vetëbesimi në individët me identitete të fragmentizuara (si pasojë e transformimeve sociale) me anë të rritjes së vetëdijes së identitetit vetjak.